Pour atteindre la perfection de la charité, il n’est pas seulement nécessaire

• que l’homme écarte les réalités extérieures,
• mais aussi que, en quelque manière, il s’abandonne complètement lui-même.

Denys dit en effet dans Les noms divins,chap. IV, que l’amour divin produite l’extase (extasim faciens), c’est-à-dire qu’il met l’homme à l'extérieur de lui-même, en ne laissant pas l’homme être lui-même, mais celui qui est aimé.

Paul en lui-même en a montré l'exemple, lorsqu'il dit, en Ga 2, 20 : "Je vis, mais ce n’est pas moi qui vis : c’est plutôt le Christ qui vit en moi", comme s’il estimait que ce n’était pas sa [propre] vie, mais celle du Christ, car, en méprisant ce qui était proprement sien, il était fixé (inhaerebat) totalement dans le Christ.

(DePerf.chap. 11)

Non solum autem necessarium est ad perfectionem caritatis consequendam quod

• homo exteriora abiciat,
• sed etiam quodammodo se ipsum derelinquat. 

Dicit enim Dionysius, 4 cap. De divinis nominibus, quod divinus amor est extasim faciens, id est hominem extra se ipsum ponens, non sinens hominem sui ipsius esse, sed eius quod amatur.

Cuius rei exemplum in se ipso demonstravit Apostolus dicens ad Gal. II, 20 Vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus, quasi suam vitam non suam aestimans, sed Christi; quia quod proprium sibi erat contemnens, totus Christo inhaerebat.

Le mot vie se dit de deux manières.

D'une première manière, il désigne l'être même du vivant (ipsum esse viventis). Et en ce sens, la béatitude n'est pas la vie ; il a été montré en effet que l'être d'un homme, quel qu'il soit, n'est pas la béatitude de l'homme ; car en Dieu seul la béatitude est son être même (suum esse).

D'une autre manière, on appelle vie l'opération même du vivant, par laquelle le principe de vie est ramené à l'acte ; et c'est ainsi que nous nommons la vie active, ou contemplative, ou voluptueuse.

Et c'est de cette manière que la vie éternelle est appelée la fin ultime. Ce qui est manifeste par ce qui est dit en Jean XVII : "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu".

(I-II.q3a2ad1). 

Ad primum ergo dicendum quod vita dicitur dupliciter.

Uno modo, ipsum esse viventis. Et sic beatitudo non est vita, ostensum est enim quod esse unius hominis, qualecumque sit, non est hominis beatitudo; solius enim Dei beatitudo est suum esse. 

Alio modo dicitur vita ipsa operatio viventis, secundum quam principium vitae in actum reducitur, et sic nominamus vitam activam, vel contemplativam, vel voluptuosam.

Et hoc modo vita aeterna dicitur ultimus finis. Quod patet per hoc quod dicitur Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, Deum verum unum. 

Sur le premier point, il faut donc répondre que, comme il a été dit, le vrai est dans les choses (rebus) et dans l'intellect.

• Le vrai qui est dans les choses se convertit avec l'« ens » selon la substance (secundum substantiam).
• Mais le vrai qui est dans l'intellect se convertit avec l'« ens » comme ce qui manifeste avec ce qui est manifesté. Car cela appartient à la raison de vrai, comme il a été dit.

Quoiqu'on puisse dire que l'« ens » aussi est dans les choses et dans l'intellect, tout comme le vrai ; bien que le vrai soit principalement dans l'intellect, et l'« ens » principalement dans les choses. Et cela arrive pour cette raison que le vrai et l'« ens » diffèrent selon la raison (la notion).

Ad primum ergo dicendum quod verum est in rebus et in intellectu, ut dictum est.

• Verum autem quod est in rebus, convertitur cum ente secundum substantiam.
• Sed verum quod est in intellectu, convertitur cum ente, ut manifestativum cum manifestato. Hoc enim est de ratione veri, ut dictum est.

Quamvis posset dici quod etiam ens est in rebus et in intellectu, sicut et verum; licet verum principaliter in intellectu, ens vero principaliter in rebus. Et hoc accidit propter hoc, quod verum et ens differunt ratione.

Lorsqu'on dit que l'ens ne peut être appréhendé sans la raison de vrai (ratione veri), cela peut s'entendre de deux manières.

• D'une manière, de telle sorte que l'ens ne soit pas appréhendé sans que la raison de vrai ne suive (assequatur) l'appréhension de l'ens. Et ainsi, cette parole possède la vérité.
• D'une autre manière, cela pourrait s'entendre ainsi : que l'ens ne pourrait être appréhendé, à moins que ne soit appréhendée la raison de vrai. Et cela est faux.

Mais le vrai ne peut être appréhendé sans que ne soit appréhendée la ratio entis, car l'ens tombe (cadit) dans la ratio veri. Et c'est semblable [au cas] où nous comparerions l'intelligible à l'ens. En effet, on ne peut intelliger l'ens sans que l'ens soit intelligible ;

mais pourtant, on peut intelliger l'ens de telle sorte que l'on n'en intellige pas l'intelligibilité. Et de même, l'ens intelligé est vrai, pourtant, en intelligeant l'ens, on n'intellige pas le vrai.

Ad tertium dicendum quod, cum dicitur quod ens non potest apprehendi sine ratione veri, hoc potest dupliciter intelligi.

• Uno modo, ita quod non apprehendatur ens, nisi ratio veri assequatur apprehensionem entis. Et sic locutio habet veritatem.
• Alio modo posset sic intelligi, quod ens non posset apprehendi, nisi apprehenderetur ratio veri. Et hoc falsum est.

Sed verum non potest apprehendi, nisi apprehendatur ratio entis, quia ens cadit in ratione veri. Et est simile sicut si comparemus intelligibile ad ens. Non enim potest intelligi ens, quin ens sit intelligibile,

sed tamen potest intelligi ens, ita quod non intelligatur eius intelligibilitas. Et similiter ens intellectum est verum, non tamen intelligendo ens, intelligitur verum.

Le bien et ce qui est (ens) sont une même chose quant à la réalité (secundum rem), mais diffèrent selon la raison (secundum rationem). Ce qui se montre (patet) ainsi.

La ratio boni consiste en effet en ceci : qu’une chose soit appétible (appetibile) ; c’est pourquoi le Philosophe, au livre I de l’Éthique, dit que « le bien est ce que tous appètent (appetunt) ».

Or, il est manifeste (manifestum) qu’une chose n’est appétible (appetibile) qu’en tant qu’elle est parfaite ; de fait, tous appètent (appetunt) leur perfection (suam perfectionem).

Mais une chose est parfaite dans la mesure où elle est en acte ; d’où il est manifeste (manifestum) qu’une chose est bonne dans la mesure où elle est un être (ens), car l’être (esse) est l’actualité (actualitas) de toute chose (omnis rei), comme cela ressort de ce qui précède.

Dès lors, il est manifeste (manifestum) que le bien et ce qui est (ens) sont la même chose quant à la réalité, mais le bien dit (dicit) la ratio appétible (rationem appetibilis), ce que ne dit (dicit) pas l'être (ens).

Respondeo dicendum quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt secundum rationem tantum. Quod sic patet.

Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile, unde Philosophus, in I Ethic., dicit quod bonum est quod omnia appetunt.

Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem.

Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est actu, unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei, ut ex superioribus patet.

Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens. 

• Être un homme, par exemple, n'implique essentiellement rien de successif, car ce n'est pas un mouvement, mais le terme d'un mouvement, ou d'un changement, qui est la génération de cet homme ;
• cependant, parce que l'être humain est soumis à des causes qui le font changer, on dit encore que le fait d'être homme est dans le temps. 

Nous dirons ainsi que

• la délectation, par soi, n'est pas dans le temps ; car elle existe dans le bien possédé, qui est comme le terme du mouvement.
• Mais si ce bien possédé est soumis au changement, la délectation sera dans le temps par accident.
• En revanche, si le bien est absolument immuable, le plaisir ne sera dans le temps ni par soi ni par accident.

(Somme, Ia-IIae, q31.a1.ad2)

• Sicut esse hominem de sui ratione non habet successionem, non enim est motus, sed terminus motus vel mutationis, scilicet generationis ipsius,
• sed quia humanum esse subiacet causis transmutabilibus, secundum hoc esse hominem est in tempore.

Sic igitur dicendum est quod

• delectatio secundum se quidem non est in tempore, est enim delectatio in bono iam adepto, quod est quasi terminus motus.
• Sed si illud bonum adeptum transmutationi subiaceat, erit delectatio per accidens in tempore.
• Si autem sit omnino intransmutabile, delectatio non erit in tempore nec per se, nec per accidens.