Ce qui, principalement, est à aimer par la charité, c'est le bien souverain qui nous fait bienheureux, c'est à dire Dieu.

(DePerf.chap. 2)

Id quod principaliter caritate diligendum est, est summum bonum quod nos beatos facit, scilicet Deus.

(...)

Dans cette béatitude céleste, en effet, l'intellect et la volonté de la créature raisonnable sont toujours (semper) et en acte (actualiter) portées (fertur) en Dieu, puisque cette béatitude consiste dans la fruition divine. Or, la béatitude n'est pas dans l'habitus, mais dans l'acte.

Et parce que

• la créature raisonnable s'attachera intérieurement (inhaerebit¹) à Dieu comme à sa fin ultime, laquelle est la vérité souveraine ;
• [que], vers la fin ultime, toutes choses sont rapportées par l'intention ;
• et [que] toutes les actions à accomplir sont disposées selon la règle de la fin ultime ;

il s'ensuit que, dans cette perfection de la béatitude, la créature raisonnable aimera Dieu :

• de tout son cœur : pendant que toute son intention sera portée (feretur) en Dieu 
  • en tout ce qu'elle pense,
  • [en tout ce qu'elle] aime
  • ou [en toutes] ses actions (agit) ;
• de tout son esprit : pendant que, toujours et en acte, son esprit sera porté (feretur) en Dieu, le voyant sans cesse, et jugeant de toutes choses en lui et selon sa vérité ;
• de toute son âme : pendant que tout son affect sera porté (feretur) continuellement à aimer (diligendum) Dieu, et que toutes choses seront aimées (diligentur) à cause de lui ;
• de toute sa force (ou de toutes ses puissances (viribus)) : pendant que la raison de tous ses actes extérieurs sera l'amour (dilectio) de Dieu.

C'est là le second mode de l'amour (dilectionis) divin parfait, qui est celui des bienheureux.

(De perfectione spiritualis vitae, V)

(...)

In illa enim caelesti beatitudine semper actualiter intellectus et voluntas creaturae rationalis in Deum fertur, cum in divina fruitione illa beatitudo consistat. Beatitudo autem non est in habitu, sed in actu.

Et quia

• Deo creatura rationalis inhaerebit tanquam ultimo fini, qui est veritas summa:
• in finem autem ultimum omnia per intentionem referuntur,
• et secundum regulam ultimi finis omnia exequenda disponuntur;

consequens est quod in illa beatitudinis perfectione creatura rationalis diliget Deum

• ex toto corde, dum tota eius intentio feretur in Deum 
  • ex omnibus quae cogitat,
  • amat
  • aut agit;
• ex tota mente, dum semper actualiter mens eius feretur in Deum, ipsum semper videns, et omnia in ipso et secundum eius veritatem de omnibus iudicans;
• ex tota anima, dum tota affectio eius ad Deum diligendum feretur continue, et propter ipsum omnia diligentur;
• ex tota fortitudine vel ex omnibus viribus, dum omnium exteriorum actuum ratio erit Dei dilectio.

Hic est ergo secundus perfectae dilectionis divinae modus qui est beatorum.

La volonté humaine appète [= désire] naturellement la béatitude [= le bonheur], et relativement à cet objet voulu la volonté a une nécessité, puisqu’elle tend vers lui par mode de nature ; en effet, l’homme ne peut pas vouloir ne pas être heureux, ou être malheureux.

(DeVer.q23a4)

Humana voluntas naturaliter appetit beatitudinem, et respectu huius voliti voluntas necessitatem habet, cum in ipsum tendat per modum naturae ; non enim potest homo velle non esse beatus, aut esse miser.

De même que dans la connaissance de n'importe quelle vérité est connue la vérité première, comme le premier exemplaire dans une image ou un vestige ; ainsi également, dans l'amour de n'importe quel bien, est aimée la bonté souveraine.

Mais un tel amour de la bonté souveraine ne suffit pas à la ratio de charité, car il faut que le souverain bien soit aimé en tant qu'il est l'objet de la béatitude.

Ad decimumsextum dicendum, quod sicut in cognitione cuiuslibet veri cognoscitur prima veritas, sicut primum exemplar in imagine, vel vestigio; ita etiam in amore cuiuslibet boni amatur summa bonitas.

Sed talis amor summae bonitatis non sufficit ad rationem caritatis, sed oportet quod diligatur summum bonum prout est beatitudinis obiectum.

Puisque, comme le dit Damascène, l'homme est dit fait à l'image de Dieu, en tant que par « image » on signifie [un être] doué d’intellect, libre de son arbitre et du pouvoir d’agir par lui-même (per se potestativum^[1]) ; après qu'il a été traité du modèle (exemplar), à savoir de Dieu, et de ce qui est issu de la puissance divine selon sa volonté ; il reste que nous considérions son image (imagine), c'est-à-dire l'homme, en tant que lui aussi est le principe de ses propres œuvres (suorum operum principium), comme ayant le libre arbitre et le pouvoir sur ses propres œuvres (suorum operum potestatem).

^[1] Le mot potestativum traduit le grec de Damascène αὐτεξουσίοις : disposer par soi d’une autorité sur sa propre capacité d’agir ; de ἐξουσία : le pouvoir au sens d’autorité, non au sens tyrannique, comme le maître tire son autorité de sa capacité à élever son disciple.

Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem.. 

(...)

• Ceux donc qui ont la raison se meuvent eux-mêmes vers la fin parce qu’ils possèdent la maîtrise (dominium) de leurs actes par le libre arbitre, « faculté de la volonté et de la raison ».
• En revanche, ceux à qui manque la raison tendent vers la fin par une inclination naturelle, comme mus par un autre et non par eux-mêmes. Ils ne connaissent pas la ratio finis, ils ne peuvent rien ordonner à une fin, mais seulement y être ordonnés par un autre. La nature non rationnelle tout entière, en effet, se trouve à l’égard de Dieu dans le rapport d’un instrument à un agent principal, comme nous l’avons vu plus haut.

C’est pourquoi,

• il est propre à la nature rationnelle de tendre vers la fin comme agissant par soi-même (se agens) ou en se conduisant (ducens) vers la fin,
• tandis que les natures non raisonnables sont [mues] à l’action (acta) ou conduites (vel ducta) vers la fin par un autre,
  • soit par une fin appréhendée, comme c’est le cas des animaux,
  • soit par une fin non-appréhendée, comme pour ceux qui manquent totalement de connaissance.

(...)

• Illa ergo quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia habent dominium suorum actuum per liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis.
• Illa vero quae ratione carent, tendunt in finem per naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem a seipsis, cum non cognoscant rationem finis, et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur. Nam tota irrationalis natura comparatur ad Deum sicut instrumentum ad agens principale, ut supra habitum est.

Et ideo

• proprium est naturae rationalis ut tendat in finem quasi se agens vel ducens ad finem,
• naturae vero irrationalis, quasi ab alio acta vel ducta,
  • sive in finem apprehensum, sicut bruta animalia,
  • sive in finem non apprehensum, sicut ea quae omnino cognitione carent. 

Il est impossible que la béatitude de l'homme soit dans un bien créé. La béatitude, en effet, est un bien parfait, qui repose totalement l'appétit ; autrement, elle ne serait pas la fin ultime s'il restait encore quelque chose à appéter (appetendum). Or

• l'objet de la volonté, qui est l'appétit humain, est le bien universel,
• tout comme l'objet de l'intellect est le vrai universel.

De là il est manifeste que rien ne peut reposer la volonté de l'homme, si ce n'est le bien universel. Cela ne se trouve dans aucun [être] créé, mais seulement en Dieu, parce que toute créature possède une bonté participée.

C'est pourquoi Dieu seul peut combler (implere) la volonté de l'homme, selon ce qui est dit au Psaume 102 : "Lui qui remplit de biens ton désir". C'est donc en Dieu seul que consiste la béatitude de l'homme. 

Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum, alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum.

• Obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum;
• sicut obiectum intellectus est universale verum.

Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale. Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo, quia omnis creatura habet bonitatem participatam.

Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest; secundum quod dicitur in Psalmo CII, qui replet in bonis desiderium tuum. In solo igitur Deo beatitudo hominis consistit.  

Le mot vie se dit de deux manières.

D'une première manière, il désigne l'être même du vivant (ipsum esse viventis). Et en ce sens, la béatitude n'est pas la vie ; il a été montré en effet que l'être d'un homme, quel qu'il soit, n'est pas la béatitude de l'homme ; car en Dieu seul la béatitude est son être même (suum esse).

D'une autre manière, on appelle vie l'opération même du vivant, par laquelle le principe de vie est ramené à l'acte ; et c'est ainsi que nous nommons la vie active, ou contemplative, ou voluptueuse.

Et c'est de cette manière que la vie éternelle est appelée la fin ultime. Ce qui est manifeste par ce qui est dit en Jean XVII : "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu".

(I-II.q3a2ad1). 

Ad primum ergo dicendum quod vita dicitur dupliciter.

Uno modo, ipsum esse viventis. Et sic beatitudo non est vita, ostensum est enim quod esse unius hominis, qualecumque sit, non est hominis beatitudo; solius enim Dei beatitudo est suum esse. 

Alio modo dicitur vita ipsa operatio viventis, secundum quam principium vitae in actum reducitur, et sic nominamus vitam activam, vel contemplativam, vel voluptuosam.

Et hoc modo vita aeterna dicitur ultimus finis. Quod patet per hoc quod dicitur Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, Deum verum unum. 

Dieu, selon soi, est au plus haut point connaissable, non cependant pour nous, à cause de la déficience (defectum) de notre connaissance, qui dépend des choses sensibles ; de même aussi Dieu en soi est au plus haut point aimable (maxime diligibilis) en tant qu'objet de la béatitude, mais de cette manière il n'est pas au plus haut point aimable (maxime diligibilis) par nous, en raison de l'inclination de notre affect aux biens visibles. D'où il est nécessaire, pour aimer Dieu au plus haut point de cette manière, que la charité soit infusée dans nos cœurs.

Ad secundum dicendum quod sicut Deus secundum se est maxime cognoscibilis, non tamen nobis, propter defectum nostrae cognitionis, quae dependet a rebus sensibilibus; ita etiam Deus in se est maxime diligibilis inquantum est obiectum beatitudinis, sed hoc modo non est maxime diligibilis a nobis, propter inclinationem affectus nostri ad visibilia bona. Unde oportet quod ad Deum hoc modo maxime diligendum nostris cordibus caritas infundatur.

Chaque amitié regarde principalement ce en quoi se trouve principalement ce bien sur la communication duquel elle est fondée ; ainsi l'amitié politique regarde plus principalement le prince de la cité, de qui dépend tout le bien commun de la cité ; d'où vient qu'à lui sont dus au plus haut point la fidélité et l'obéissance de la part des citoyens.

Or, l'amitié de charité est fondée sur la communication de la béatitude, laquelle consiste essentiellement en Dieu comme en son premier principe, de qui elle dérive en tous ceux qui sont capables de béatitude.

Et c'est pourquoi, principalement et au plus haut point, Dieu doit être aimé de charité, car lui-même est aimé comme cause de la béatitude ; le prochain, quant à lui, [est aimé] comme participant avec nous à la béatitude reçue de lui.

Respondeo dicendum quod unaquaeque amicitia respicit principaliter illud in quo principaliter invenitur illud bonum super cuius communicatione fundatur, sicut amicitia politica principalius respicit principem civitatis, a quo totum bonum commune civitatis dependet; unde et ei maxime debetur fides et obedientia a civibus.

Amicitia autem caritatis fundatur super communicatione beatitudinis, quae consistit essentialiter in Deo sicut in primo principio, a quo derivatur in omnes qui sunt beatitudinis capaces.

Et ideo principaliter et maxime Deus est ex caritate diligendus, ipse enim diligitur sicut beatitudinis causa; proximus autem sicut beatitudinem simul nobiscum ab eo participans.

La Béatitude, en effet, est l'ultime perfection de la nature rationnelle ; or, rien n'est rendu parfait selon la fin¹ (finaliter perfectum) à moins d'atteindre son principe selon son propre mode. Je dis cela parce qu'une chose atteint le principe qu'est Dieu de deux manières :

• D'une part par similitude, ce qui est commun à toute créature, laquelle possède d'autant de perfection qu'elle obtient de similitude divine ;
• d'autre part par opération (en omettant ce mode qui est singulier au Christ, à savoir dans l'unité de la personne) ; je dis "par opération" en tant que la créature rationnelle connaît et aime Dieu.

Et parce que l'âme a été faite immédiatement par Dieu, elle ne pourra être bienheureuse à moins de voir Dieu immédiatement, 

• c'est-à-dire sans un intermédiaire qui serait la similitude de la chose connue — comme l'espèce visible dans la pupille ou dans un miroir —,
• mais non sans l'intermédiaire qu'est la lumière fortifiant l'intellect, qui est la lumière de gloire, dont il est dit dans le Psaume : En ta lumière nous verrons la lumière. Or, cela, c'est voir Dieu par son essence.

C'est pourquoi nous plaçons en ceci la béatitude de la créature rationnelle : dans le fait qu'elle verra Dieu par son essence ; de même que les philosophes, qui ont posé que nos âmes émanent de l'Intelligence agente, ont placé la félicité ultime de l'homme dans la jonction (continuatione) de notre intellect avec celle-ci.

Beatitudo enim est ultima perfectio rationalis naturae; nihil autem est finaliter perfectum nisi attingat ad suum principium secundum modum suum. Quod ideo dico quia ad principium quod est Deus attingit aliquid dupliciter:

• uno modo per similitudinem, quod est commune omni creaturae, quae in tantum habet de perfectione quantum consequitur de divina similitudine;
• alio modo per operationem (ut praetermittatur ille modus qui est Christo singularis, scilicet in unitate persone), dico autem per operationem, in quantum rationalis creatura cognoscit et amat Deum.

Et quia anima immediate facta est a Deo, ideo beata esse non poterit nisi immediate videat Deum,

• id est absque medio quod sit similitudo rei cognitae sicut species visibilis in pupilla vel in speculo,
• non autem absque medio quod est lumen confortans intellectum, quod est lumen gloriae, de quo in Psalmo dicitur: in lumine tuo videbimus lumen; hoc autem est per essentiam Deum videre.

Unde in hoc ponimus beatitudinem rationalis creaturae quod Deum per essentiam videbit, sicut philosophi qui posuerunt animas nostras fluere ab intelligentia agente posuerunt ultimam felicitatem hominis in continuatione intellectus nostri ad ipsam.