Mais il reste deux choses qu’il faut encore conseiller à ceux qui entretiennent le propos d’entrer en religion : l’une est la manière d’entrer en religion ; l’autre est de savoir s’ils ont quelque empêchement par lequel ils seraient empêchés d’entrer en religion, par exemple, s’ils sont des serfs, ou s’ils sont unis par le mariage, ou quelque chose de ce genre.

Mais, en premier lieu, les proches selon la chair doivent être écartés de ce conseil. En effet, il est dit en Pr 25, 9 : "Traite de ce qui te concerne avec ton ami, et ne révèle pas ton secret à un étranger". Les proches selon la chair ne sont pas des amis eu égard à ce propos, mais plutôt des ennemis, selon ce qu’on lit en Mi 7, 6 : "Les ennemis de l’homme, ce sont les membres de sa maison". C’est ce que le Seigneur aussi met de l’avant en Mt 10, 36. Dans ce cas, donc, il faut surtout éviter les conseils des proches selon la chair. (...)

Il faut aussi que soient écartés de ce conseil les hommes charnels, par qui la sagesse de Dieu est considérée comme folie. Ainsi est-il dit par dérision en Si 37, 12 : Parle de sainteté avec un homme sans religion, et de justice avec un homme injuste!Et il ajoute plus loin : Ne porte attention à aucun de leurs conseils, mais fréquente l’homme sage(Si 37, 14‑15), à qui il faut demander conseil, s’il faut être conseillé par certains dans cette situation.

(ContraRetr.9)

Restant autem duo de quibus consiliari relinquitur his qui religionis assumendae propositum gerunt: quorum unum est de modo religionem intrandi; aliud autem est, si aliquod speciale impedimentum habeant, per quod impediantur a religionis ingressu; puta, si sint servi, vel matrimonio iuncti, vel aliquid huiusmodi.

Sed ab hoc consilio primo quidem amovendi sunt carnis propinqui. Dicitur enim Prov. XXV, 9: causam tuam tracta cum amico tuo, et secretum extraneo non reveles. Propinqui autem carnis in hoc proposito amici non sunt, sed potius inimici, secundum illud quod habetur Mich. VII, 6: inimici hominis domestici eius: quod etiam dominus introducit Matth. X, 36. In hoc igitur casu sunt praecipue vitanda carnalium propinquorum consilia. (...)

Arcendi sunt etiam ab hoc consilio carnales homines, apud quos Dei sapientia stultitia reputatur: unde Eccli. XXXVII, 12, irrisorie dicitur: cum viro irreligioso tracta de sanctitate, et cum iniusto de iustitia: et postea subdit: non attendas his in omni consilio, sed cum viro sancto assiduus esto: a quo est petendum consilium, si de aliquibus in hoc casu consiliari oporteat.

Le péché par le libre arbitre n’est pas commis si ce n'est par l’élection d’un bien apparent ; par conséquent, en n’importe quelle action peccamineuse demeure quelque chose (aliquid) du bien. Et quant à cela, la liberté est conservée ; en effet, si l’espèce du bien était enlevée, l’élection, qui est l’acte du libre arbitre, cesserait. 

(DeVer.q24a10ad11)

Peccatum per liberum arbitrium non committitur nisi per electionem apparentis boni ; unde in qualibet actione peccati remanet aliquid de bono. Et quantum ad hoc libertas conservatur : remota enim specie boni, electio cessaret, quae est actus liberi arbitrii.

Comme dit le Philosophe au troisième livre de l’Éthique, « on fait preuve de plus de courage quand on se montre sans peur et sans trouble devant un péril surgi à l’improviste que devant un péril attendu ». En effet, l’opération vient d’autant plus de l’habitus qu’elle vient moins de la préméditation :

• car les choses attendues, c’est‑à‑dire connues d’avance, on les élira par la raison et la réflexion (ex ratione et cogitatione)
  • sans habitus ;
• mais ce qui surgit à l’improviste est élu
  • par un habitus.

Et il ne faut pas comprendre (intelligendum)

• que l’opération par l’habitus de vertu pourrait être tout à fait sans délibération, puisque la vertu est un habitus électif,
• mais que, pour celui qui a un habitus, la fin est déjà déterminée dans son élection ;

par conséquent, chaque fois qu’une chose (aliquid) se présente comme convenant à cette fin,

• elle est aussitôt élue,
• à moins qu’elle ne soit empêchée par une délibération plus attentive et plus longue.

(DeVer.q24a12)

Ut enim philosophus dicit in III Ethicorum [cap. 11 (1117 a 17)], fortioris est in repentinis timoribus impavidum et imperturbatum esse, quam in praemanifestis. Ab habitu enim est magis operatio, quanto minus est ex praemeditatione :

• praemanifesta enim, id est praecognita, aliquis praeeliget ex ratione et cogitatione sine habitu ;
• sed repentina sunt secundum habitum.

Nec hoc est intelligendum

• quod operatio secundum habitum virtutis possit esse omnino absque deliberatione, cum virtus sit habitus electivus ;
• sed quia habenti habitum iam est in eius electione finis determinatus ;

unde quandocumque aliquid occurrit ut conveniens illi fini,

• statim eligitur,
• nisi ex aliqua attentiori et maiori deliberatione impediatur.

En effet, puisque l’acte du libre arbitre 

• est l’élection,
• qui suit le conseil, 
• c’est-à-dire la délibération de la raison, 

(DeVer.q24a12)

Cum enim actus liberi arbitrii

• sit electio,
• quae consilium,
• id est deliberationem rationis,

sequitur, ad illud se liberum arbitrium extendere non potest quod deliberationem rationis subterfugit, sicut sunt ea quae impraemeditate occurrunt.

L'homme n'est pas dit libre de ses actions, mais libre de son élection, qui est juge des choses à faire dans le domaine de l'action. Et le nom même "libre arbitre" le montre.

(DeVer.q24a1ad1)

Homo non dicitur esse liber suarum actionum, sed liber suae electionis, quae est judicum de agendis. Et hoc ipsum nomen liberi arbitrii demonstrat.

Le jugement auquel la liberté est attribuée,

• est le jugement d’élection,
• et non celui que l’homme prononce sur les conclusions dans les sciences spéculatives ;

car l’élection est elle‑même comme une certaine science de ce qui est déjà passé par le conseil (praeconsiliatis).

(DeVer.q24a1ad17)

Iudicium cui attribuitur libertas,

• est iudicium electionis ;
• non autem iudicium quo sententiat homo de conclusionibus in scientiis speculativis ;

nam ipsa electio est quasi quaedam scientia de praeconsiliatis.

[Ce que l'on ne tient pas de notre naissance]

Les hommes ne tiennent de leur naissance aucune disposition immédiatement dans l’âme intellective, par laquelle ils sont de nécessité inclinés à élire une certaine fin : [aliquem => une fin seconde, un moyen, par laquelle on atteint la fin ultime]

• ni du corps céleste,
• ni d’aucune autre chose ;

si ce n’est que de leur nature même (ex ipsa sui natura) ils ont en eux un appétit nécessaire de la fin ultime, c’est‑à‑dire de la béatitude, 

• ce qui n’empêche pas la liberté de l’arbitre,
• puisque diverses voies demeurent éligibles pour suivre cette fin ;

et ce, parce que les corps célestes ne laissent pas une impression immédiate dans l’âme raisonnable.

[Ce que l'on tient de notre naissance]

[Le corps apporte en nous un certain conditionnement... ]

Mais de la naissance résulte une disposition dans le corps du nouveau-né,

• tant par la puissance des corps célestes [= conditionnement naturel extérieur à nous]
• que par les causes inférieures, que sont
  • la semence
  • et la matière du fœtus, [= conditionnement naturel intérieur à nous]

• • par quoi l'âme est en quelque manière penchée de manière efficiente (efficitur) [donc pas par une cause finale] à une certaine élection,
  • selon laquelle l'élection de l'âme rationnelle est inclinée à partir des passions,
    • qui sont dans l'appétit sensible,
    • qui est une puissance du corps qui suit les dispositions corporelles.

[... mais qui ne supprime pas le libre arbitre pour autant]

Mais de cela nulle nécessité n'est induite en lui quant à l’élection, puisqu’il est au pouvoir de l’âme raisonnable

• de recevoir,
• ou de repousser les passions naissantes.

Par la suite, l’homme devient de manière efficiente (efficitur) tel ou tel

• par un habitus acquis,
  • dont nous sommes la cause,
• ou par un habitus infus,
  • qui n’est pas donné sans notre consentement, quoique nous n’en soyons pas la cause.

Et cet habitus a pour effet (efficitur) que l’homme désire (appetat) efficacement la fin en consonnance avec cet habitus. Et un tel habitus

• n’induit pas de nécessité,
• ni ne lève la liberté de l’élection.

(DeVer.q24a1ad19)

[ ]

Homines ex nativitate non consequuntur aliquam dispositionem immediate in anima intellectiva, per quam de necessitate inclinentur ad aliquem finem eligendum,

• nec a corpore caelesti,
• nec ab aliquo alio ;

nisi quod ex ipsa sui natura inest eis necessarius appetitus ultimi finis, scilicet beatitudinis,

• quod non impedit arbitrii libertatem,
• cum diversae viae remaneant eligibiles ad consecutionem illius finis.

Et hoc ideo quia corpora caelestia non habent immediatam impressionem in animam rationalem.

[ ]

[ ]

Ex nativitate autem consequitur in corpore nati aliqua dispositio

• tum ex virtute corporum caelestium,
• tum ex causis inferioribus, quae sunt
  • semen
  • et materia concepti,

per quam anima quodammodo ad aliquid eligendum prona efficitur,

secundum quod electio animae rationalis inclinatur ex passionibus, quae sunt in appetitu sensitivo, qui est potentia corporalis consequens corporis dispositiones.

[ ]

Sed ex hoc nulla necessitas inducitur ei ad eligendum ; cum in potestate animae rationalis sit

• accipere,
• vel etiam refutare passiones subortas.

Postmodum vero homo efficitur aliqualis

• per aliquem habitum acquisitum
  • cuius nos causa sumus,
• vel infusum,
  • qui sine nostro consensu non datur, quamvis eius causa non simus.

Et ex hoc habitu efficitur quod homo efficaciter appetat finem consonum illi habitui. Et tamen ille habitus

• necessitatem non inducit,
• nec libertatem electionis tollit.

• De même que nous ne jugeons pas des premiers principes en les examinant,
  • mais que nous y assentons (assentimus) naturellement et examinons toutes les autres choses d’après eux ;
• ainsi, dans le domaine de l’appétit, nous ne jugeons pas de la fin ultime par un jugement de discussion ou d’examen,
  • mais nous l’approuvons naturellement (naturaliter approbamus),
  • et c’est pourquoi il n’y a pas sur elle élection, mais volonté.

(DeVer.q24a1ad20)

• Sicut de primis principiis non iudicamus ea examinantes,
  • sed naturaliter ei assentimus, et secundum ea omnia alia examinamus;
• ita et in appetibilibus, de fine ultimo non iudicamus iudicio discussionis vel examinationis,
  • sed naturaliter approbamus,
  • propter quod de eo non est electio, sed voluntas.

Puisque l’élection est un certain jugement

• sur les actions,
• ou une conséquence de ce jugement,

de cela, qui tombe sous notre jugement, il peut y avoir élection.

[sous-entendu : et pas du reste]

(DeVer.q24a1ad20)

Cum electio sit quoddam iudicium

• de agendis,
• vel iudicium consequatur,

de hoc potest esse electio quod sub iudicio nostro cadit.

Les actions, étant exercées par le corps, peuvent être contraintes ou empêchées non seulement chez les bêtes, mais aussi chez les hommes, et c’est pourquoi on ne dit pas même de l’homme qu’il est libre de son action. 

(DeVer.q24a2ad3)

Actiones, cum per corpus exerceantur, cogi possunt vel prohiberi, non solum in brutis, sed in hominibus, unde nec ipse homo dicitur liber actionis suae.

• ... de même que le délectable et l’honnête,
  • • qui incluent la raison de fin,
  • sont objets de la puissance appétitive,
• de même le bien utile, qui est proprement élu
  • • (et cela est patent à partir du nom : car le libre arbitre, comme on l’a dit, est la puissance par laquelle l’homme peut juger librement).

Or, si une chose est dîte principe de ce qu’un acte est fait d’une certaine façon (aliqualiter),

• il n’est pas nécessaire qu’elle soit purement et simplement (simpliciter) le principe de cet acte,
• mais il est signifié qu’elle en est le principe d’une certaine façon (aliquiliter) ;

• de même, en disant que la grammaire est la science du parler correct,
  • on ne dit pas qu’elle est purement et simplement le principe de la parole,
    • car l’homme peut parler sans la grammaire,
  • mais qu’elle est le principe de la correction dans la parole.

• La puissance qui [fait] que nous jugeons librement ne s’intellige pas
  • de celle qui fait que nous jugeons purement et simplement,
    • ce qui appartient à la raison,
  • mais de celle qui fait (facit) la liberté quand nous jugeons,
    • ce qui appartient à la volonté.

C’est pourquoi le libre arbitre est la volonté elle‑même.

Il ne la dénomme pas

• absolument,
• mais dans l'ordre à un acte d’elle,
  • celui d’élire.

(DeVer.q24a6)

• ... sicut bonum delectabile et honestum,
  • • quae habent rationem finis,
  • sunt obiectum appetitivae virtutis,
• ita et bonum utile, quod proprie eligitur) ;
  • et patet ex nomine : nam liberum arbitrium, ut dictum est, art. 4 huius quaest., est potentia qua homo libere iudicare potest.

Quod autem dicitur esse principium alicuius actus aliqualiter fiendi,

• non oportet quod sit principium illius actus simpliciter,
• sed aliqualiter significatur esse principium illius ;

• sicut grammatica per hoc quod dicitur esse scientia recte loquendi,
  • non dicitur quod sit principium locutionis simpliciter,
    • quia sine grammatica potest homo loqui,
  • sed quod sit principium rectitudinis in locutione.

• Ita et potentia qua libere iudicamus,
  • non intelligitur illa qua iudicamus simpliciter,
    • quod est rationis ;
  • sed quae facit libertatem in iudicando,
    • quod est voluntatis.

Unde liberum arbitrium est ipsa voluntas.

Nominat autem eam non

• absolute,
• sed in ordine ad aliquem actum eius,
  • qui est eligere. 

[L’expression de] "Libre arbitre" ne désigne pas la volonté de manière absolu mais dans son ordre à la raison ; c’est pourquoi, pour signifier cela, la volonté et la raison sont mis obliquement (oblique) dans la définition du libre arbitre. 

(DeVer.q24a6ad1)

Liberum arbitrium non nominat voluntatem absolute, sed in ordine ad rationem, inde est quod ad hoc significandum voluntas et ratio in definitione liberi arbitrii oblique ponuntur.

Bien que le jugement appartienne à la raison, cependant la liberté dans le jugement appartient immédiatement (immediate) à la volonté.

(DeVer.q24a6ad3)

Quamvis iudicium sit rationis, tamen libertas iudicandi est voluntatis immediate.

Nous sommes appelés rationnels non seulement

• d’après la puissance de la raison,
• mais aussi d’après l’âme rationnelle,
  • dont la volonté est une puissance ;

et ainsi,

• selon que nous sommes rationnels
• nous sommes dits être [doués] de libre arbitre.

Cependant, si le terme « rationnels » était pris de la puissance de la raison [uniquement], la citation des autorités sus-dites [Jean Damascène et Grégoire de Nysse] signifierait que

• la raison est l’origine première du libre arbitre, [= ce qui est faux]
• et non le principe immédiat de l’élection. [= comme cela doit être affirmé]

(DeVer.q24a6ad4)

Rationales dicimur non solum

• a potentia rationis,
• sed ab anima rationali,
  • cuius potentia est voluntas ;

et sic

• secundum quod rationales sumus,
• dicimur esse liberi arbitrii.

Si tamen rationale a rationis potentia sumeretur, praedicta auctoritas significaret

• rationem esse primam liberi arbitrii originem,
• non autem immediatum electionis principium.

Lorsque [les passions de l'âme] suivent la volonté, elles ne diminuent pas

• la qualité
• ou la bonté de l’acte,

car

• elles seront modérées selon le jugement de la raison,
• à partir duquel s’ensuit la volonté.

Mais elles ajoutent plutôt à la bonté de l’acte, à deux points de vue.

Secundum vero quod consequuntur ad voluntatem, sic non diminuunt

• laudem actus
• vel bonitatem :

quia

• erunt moderatae secundum iudicium rationis,
• ex quo voluntas sequitur.

Sed magis addunt ad bonitatem actus, duplici ratione.

Premièrement, par mode de signe :

car la passion même qui s’ensuit dans l’appétit inférieur est le signe que le mouvement de la volonté est intense. Il n’est pas possible, en effet, dans la nature passible, que la volonté se meuve fortement vers quelque chose sans qu’une passion s’ensuive dans la partie inférieure. 

C’est pourquoi saint Augustin dit au quatorzième livre de la Cité de Dieu: « Tant que nous portons l’infirmité de cette vie, nous ne vivrions pas selon la justice si nous n’éprouvions absolument aucune de ces passions. » Et peu après, il ajoute la cause en disant : « N’éprouver en effet aucune douleur, tant que nous sommes en ce séjour de misère, cela s’obtient, très chèrement, au prix de la cruauté de l’âme et de l’insensibilité du corps. »

Primo per modum signi :

quia passio ipsa consequens in inferiori appetitu est signum quod sit motus voluntatis intensus. Non enim potest esse in natura passibili quod voluntas ad aliquid fortiter moveatur, quin sequatur aliqua passio in parte inferiori.

Unde dicit Augustinus, XIV de Civitate Dei [cap. 9] :dum huius vitae infirmitatem gerimus, si passiones nullas habeamus, non recte vivimus.Et post pauca subiungit causam, dicens : nam omnino non dolere dum sumus in hoc loco miseriae, non sine magna mercede contingit immanitatis in animo, et stuporis in corpore.

Ensuite à la façon d’une aide :

car lorsque la volonté élit quelque chose par le jugement de la raison, elle passe à l'action plus promptement et plus facilement si, avec cela, la passion est excitée dans la partie inférieure, l’appétitive inférieure étant proche du mouvement du corps.

Aussi saint Augustin dit‑il au neuvième livre de la Cité de Dieu: « Or ce mouvement de miséricorde sert la raison quand la miséricorde se manifeste sans compromettre la justice. »

Et c’est ce que le Philosophe dit au troisième livre de l’Éthique, citant le vers d’Homère : « éveille ta force et ton irritation » ; en effet, lorsqu’on est vertueux quant à la vertu de force, la passion de colère qui suit l’élection de la vertu contribue à la plus grande promptitude de l’acte ; mais si elle la précédait, elle perturberait le mode de la vertu. 

(DeVer.q26a7)

Secundo per modum adiutorii :

quia quando voluntas iudicio rationis aliquid eligit, promptius et facilius id agit, si cum hoc passio in inferiori parte excitetur ; eo quod appetitiva inferior est propinqua ad corporis motum.

Unde dicit Augustinus, IX de Civitate Dei [cap. 5] :servit autem motus misericordiae rationi, quando ita praebetur misericordia, ut iustitia conservetur. Et hoc est quod philosophus dicit in libro III Ethicorum [cap. 11 (1116b 28)] inducens versum Homeri :virtutem et furorem erige; quia videlicet, cum aliquis est virtuosus virtute fortitudinis, passio irae electionem virtutis sequens facit ad maiorem promptitudinem actus ; si autem praecederet, virtutis mo‑ dum perturbaret.

Il y a des êtres

• qui n’agissent pas à partir d'un arbitre,
• mais qui sont comme agis et mus par d’autres,
  • telle la flèche lancée vers un but une fin par l’archer.

D’autres êtres agissent

• par un certain arbitre (quodam arbitrio),
• mais qui n’est pas libre, tels les animaux sans raison (irrationalia) ;

ainsi la brebis fuit le loup à partir d'un certain jugement (quodam iudicio) qui estime que le loup lui est nuisible ;

• mais ce jugement n’est pas lui-même libre,
• mais il lui est inné par implanté par nature (a natura inditum).

(I.q59a3)

Quaedam sunt

• quae non agunt ex aliquo arbitrio,
• sed quasi ab aliis acta et mota,
  • sicut sagitta a sagittante movetur ad finem.

Quaedam vero agunt

• quodam arbitrio,
• sed non libero, sicut animalia irrationalia,

ovis enim fugit lupum ex quodam iudicio, quo existimat eum sibi noxium;

• sed hoc iudicium non est sibi liberum,
• sed a natura inditum.

Comme l'estimation de l'homme dans les choses spéculatives differt en cela de l'estimation des anges,

• ([c'est à dire] que l'un se passe de recherche,
• [tandis que] l'autre passe par une recherche) ;

Il en est de même dans le domaine de l’opération [= l'action].

De sorte que, chez les anges, il y a élection ;

• non cependant avec une recherche délibérative du conseil ;
• mais par une directe (subitam) saisie de la vérité.

(Somme,I.q59a3ad1)

Sicut autem aestimatio hominis in speculativis differt ab aestimatione angeli in hoc,

• quod una est absque inquisitione,
• alia vero per inquisitionem;

ita et in operativis.

Unde in Angelis est electio;

• non tamen cum inquisitiva deliberatione consilii,
• sed per subitam acceptionem veritatis.

Si les parents se trouvent dans une telle nécessité que seule l'aide de leurs enfants peut convenablement y pourvoir, ces enfants n'ont pas le droit d'abandonner le soin de leurs parents pour entrer en religion.

Quand les parents ne sont pas dans une telle nécessité qu’ils aient grandement (multum) besoin de l’assistance de leurs enfants, ceux-ci peuvent abandonner le service de leurs parents et entrer en religion, même contre leur défense.

Passé l’âge de la puberté, quiconque est de condition libre (ingenuues) a la liberté (libertatem habet) en ce qui concerne les questions relatives à la disposition de son état de vie, surtout s’il s’agit du service de Dieu : il vaut mieux obéir au Père des esprits (Hébreux 12, 9) pour que nous vivions, qu’aux parents de la chair.

(Somme, II-II.q189a6)

Parentibus in necessitate existentibus ita quod eis commode aliter quam per obsequium filiorum subveniri non possit, non licet filiis, praetermisso parentum obsequio, religionem intrare.

Si vero non sint in tali necessitate ut filiorum obsequio multum indigeant, possunt, praetermisso parentum obsequio, filii religionem intrare, etiam contra praeceptum parentum,

quia post annos pubertatis, quilibet ingenuus libertatem habet quantum ad ea quae pertinent ad dispositionem sui status, praesertim in his quae sunt divini obsequii; et magis est obtemperandum patri spirituum, ut vivamus, quam parentibus carnis, ut apostolus, Heb. XII, dicit.

Le prudent considère

• ce qui est loin en tant qu'ordonné
  • à une aide
  • ou à un empechement
• envers ce qui est présentement amené dans l'action.

D'où il est patent que

• ce qui est considérée par la prudence
• est ordonné à une autre [chose] comme à sa fin.

Or, pour les [choses] qui sont en vue d'une fin [= les moyens]

• il y a le conseil dans la raison,
• et l'élection dans l'appétit.

De ces deux [actes],

• le conseil relève plus proprement de la prudence :
  • le Philosophe dit en effet que le prudent "délibère bien".

• Mais parce que l'élection présuppose le conseil
  • elle est en effet "l'appétit de ce qui a été préalablement délibéré (praeconsiliati)", selon Aristote,

l'acte d'élire peut encore (etiam) être attribué de façon logique (!!) conséquemment à la prudence, en ce sens que par le conseil elle dirige l'élection.

(Somme, II-II.q47a1ad2)

Prudens considerat

• ea quae sunt procul inquantum ordinantur
  • ad adiuvandum
  • vel impediendum
• ea quae sunt praesentialiter agenda.

Unde patet quod

• ea quae considerat prudentia
• ordinantur ad alia sicut ad finem.

Eorum autem quae sunt ad finem est

• consilium in ratione
• et electio in appetitu.

Quorum duorum

• consilium magis proprie pertinet ad prudentiam,
  • dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod prudens est bene consiliativus.

• Sed quia electio praesupponit consilium,
  • est enim appetitus praeconsiliati, ut dicitur in III Ethic.;

ideo etiam eligere potest attribui prudentiae consequenter, inquantum scilicet electionem per consilium dirigit.

• a) Par manière de rejaillissement (redundantiae) lorsque, la partie supérieure de l'âme est mue intensément vers une chose, la partie inférieure suit aussi son mouvement. Et ainsi la passion qui existe consécutivement [au jugement] dans l'appétit sensitif est un signe de l'intensité de la volonté. Et ainsi elle indique une bonté morale plus grande.

• Uno modo, per modum redundantiae, quia scilicet, cum superior pars animae intense movetur in aliquid, sequitur motum eius etiam pars inferior. Et sic passio existens consequenter in appetitu sensitivo, est signum intensionis voluntatis. Et sic indicat bonitatem moralem maiorem. 

• b) Par manière de choix : quand l'homme, par un jugement rationnel, choisit d'être affecté de telle passion afin d'agir plus vite (promptius), avec la coopération de l'appétit sensible. La passion ajoute alors à la bonté de l'acte.

• Alio modo, per modum electionis, quando scilicet homo ex iudicio rationis eligit affici aliqua passione, ut promptius operetur, cooperante appetitu sensitivo. Et sic passio animae addit ad bonitatem actionis.