En effet, "Intellect" semble désigner une connaissance simple et absolue ;
car on dit que quelqu’un intellige parce que, à l'intérieur, il lit en quelque sorte la vérité dans l’essence même de la chose (rei).
Quant à "raison", il désigne une certaine discursion
par laquelle l’âme humaine atteint ou parvient à la connaissance d’une chose à partir d’une autre.
Intellectus enim simplicem et absolutam cognitionem designare videtur;
ex hoc enim aliquis intelligere dicitur quod intus in ipsa rei essentia veritatem quodammodo legit.
Ratio vero discursum quemdam designat,
quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit vel pervenit. (...)
Mais tout mouvement procède de l’immobile, comme dit saint Augustin au huitième livre Sur la Genèse au sens littéral;
en outre, la fin du mouvement est le repos, comme il est dit en Physique V,
et ainsi, le mouvement se rapporte au repos
et comme à un principe
et comme à un terme.
De même aussi la raison se rapporte à l’intellect
comme le mouvement au repos,
et comme la génération à l’être,
comme cela est patent à partir de l'autorité de Boèce citée plus haut ; elle se rapporte à l’intellect
comme à un principe
et comme à un terme.
Comme à un principe, car l’esprit humain ne pourrait pas procéder discursivement d’une chose à l’autre si son processus discursif ne commençait par quelque simple réception d’une vérité, réception qui relève de la saisie des principes (intellectus principiorum = intellectus --> participe passé, pas le nom).
Semblablement, le processus discursif de la raison ne parviendrait pas à quelque chose de certain, si ce qui est découvert par ce processus n’était confronté (examinatio) aux principes premiers, en lesquels la raison se réduit.
Si bien que l’intellect se trouve être, pour la raison,
son principe quant à la voie de découverte (ad viam inveniendi),
et son terme quant à la voie de jugement (ad viam iudicandi).
(DeVer.q15a1)
Motus autem omnis ab immobili procedit, ut dicit Augustinus, VIII super Genes. ad litteram;
motus etiam finis est quies, ut in V Physic. dicitur.
Et sic motus comparatur ad quietem
et ut ad principium
et ut ad terminum,
ita etiam et ratio comparatur ad intellectum
ut motus ad quietem,
et ut generatio ad esse;
ut patet ex auctoritate Boetii supra inducta. Comparatur ad intellectum
ut ad principium
et ut ad terminum.
Ut ad principium quidem, quia non posset mens humana ex uno in aliud discurrere, nisi eius discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis inciperet, quae quidem acceptio est intellectus principiorum.
Similiter etiam nec rationis discursus ad aliquid certum perveniret, nisi fieret examinatio eius quod per discursum invenitur, ad principia prima, in quae ratio resolvit.
Ut sic intellectus inveniatur rationis
principium quantum ad viam inveniendi,
terminus vero quantum ad viam iudicandi.
- ad viam inveniendi : sans quoi on ne pourrait pas commencer à se mettre en route pour trouver (voie de la découverte) - ad viam iudicandi : ce en quoi se termine le raisonnement : un jugement final, acte de l'intellect, ce que vulguairement (et en en pure logique), on appelera une conclusion (ce qui n'est pas le propos de Thomas ici, il est davantage au niveau de la vie de l'intelligence que de la logique).
Parce qu'en fait [les anges] n'ont pas une raison mais un intellect, tout ce qu'ils estiment, ils le reçoivent sous un mode intelligible. (DeVer.q24a10)
Quia vero rationem non habent, sed intellectum, quidquid aestimant, per modum intelligibilem accipiunt.
La nature spirituelle, quant à son être second, a été faite
indéterminée (indeterminata)
et capable de tout (omnium capax)
(comme il est dit dans le De Anima d'Aristote, que
l’âme est d'une certaine manière (quodammodo) toutes choses ;
et en adhérant à une chose, elle est rendue (efficitur) une avec elle ;
comme
l'intellect devient d’une certaine (quodammodo) façon l’intelligible lui‑même
lorsqu’il intellige,
et que la volonté devient l’appétible lui‑même
lorsqu’elle aime (amando).
(DeVer.q24a10ad2)
Natura spiritualis est facta quantum ad secundum esse suum
indeterminata,
et omnium capax ;
sicut dicitur in III de Anima [cap. 8 (431 b 21)], quod
anima est quodammodo omnia :
et per hoc quod alicui adhaeret, efficitur unum cum eo ;
sicut
intellectus fit quodammodo ipsum intelligibile
intelligendo,
et voluntas ipsum appetibile
amando.
1. -- Thomas montre d'autre part que cette union ne se fait pas de la même manière sur plan de l'intellect et sur plan de la volonté. Sur le plan volontaire lui-même, l'union peut être vue sous son aspect affectif et sous son aspect effectif.
On ne peut comprendre immédiatement ce passage. Bien lire le commentaire.
[1. L'appétit naturel]
Certains [êtres] sont inclinés au bien par la seule disposition (habitudinem) de la nature, sans connaissance, comme les plantes et les corps inanimés.
Et une telle inclination au bien est appelée appétit naturel.
[2. L'appétit sensible]
Certains [êtres] sont inclinés au bien avec une certaine connaissance,
non qu’elles connaissent la ratio boni elle-même [= la raison de bien, la notion universelle de bien],
mais connaissent un certain bien particulier ;
comme le sens, qui connaît le doux, le blanc, etc.
L'inclination qui suit cette connaissance est dîte appétit sensitif.
Certains autres [êtres] sont inclinés au bien avec une connaissance par laquelle ils connaissent la ratio boni elle-même, ce qui est le propre de l'intellect. [ --> rien d'autre que l'intellect ne peut saisir une ratio, par abstraction chez les hommes, par saisie directe chez les anges]
Et ceux-là sont inclinés vers le bien de la façon la plus parfaite (perfectissime) ;
car ils ne sont pas, comme (quasi) par un autre, seulement [inclinés] directement au bien,
comme il arrive aux êtres à qui manque la connaissance ; [= appétit naturel]
ni au bien de manière particulière seulement
comme les êtres doués de connaissance sensible ;
mais ils sont comme (quasi) inclinés vers le bien universel lui-même.
Et cette inclination est dite « volonté ».
C’est pourquoi, puisque les anges appréhendent par leur intelligence la raison universelle de bien, il est manifeste qu’il y a en eux une volonté.
(Somme, I.59a1)
[1.]
Quaedam enim inclinantur in bonum, per solam naturalem habitudinem, absque cognitione, sicut plantae et corpora inanimata.
Et talis inclinatio ad bonum vocatur appetitus naturalis.
[2.]
Quaedam vero ad bonum inclinantur cum aliqua cognitione;
non quidem sic quod cognoscant ipsam rationem boni,
sed cognoscunt aliquod bonum particulare;
sicut sensus, qui cognoscit dulce et album et aliquid huiusmodi.
Inclinatio autem hanc cognitionem sequens, dicitur appetitus sensitivus.
[3.]
Quaedam vero inclinantur ad bonum cum cognitione qua cognoscunt ipsam boni rationem; quod est proprium intellectus.
Et haec perfectissime inclinantur in bonum;
non quidem quasi ab alio solummodo directa in bonum,
sicut ea quae cognitione carent;
neque in bonum particulariter tantum,
sicut ea in quibus est sola sensitiva cognitio;
sed quasi inclinata in ipsum universale bonum.
Et haec inclinatio dicitur voluntas.
Unde cum angeli per intellectum cognoscant ipsam universalem rationem boni, manifestum est quod in eis sit voluntas.
1. -- Bien faire attention a chaque fois que TH. parle de ratio boni, le sujet est delicat. Car on n'aime en effet pas un universel, une notion, mais toujours tel bien existant. Toutefois on ne l'aime pas uniquement comme on aime particulièrement un être particulier ! - Cela demande un peu de finesse ici, mais c'est tès grisant intellectuellement à comprendre. - Sans la ratio boni je ne peux voir les divers plans de biens, le plan du bien naturel, le plan du bien sensible, le plan du bien spirituel. A chaque fois on touche le bien, ce qui me permet, bien que les plans soient différents, d'abstraire la notion commune de bien, ce qu'au Moyen-Âge on appelle ratio boni. Ayant la capacité de voir le bien partout où il se trouve, je peux les ordonner entre eux, je peux voir qu'un bien spirituel est supérieur à un bien sensible. Aimer spirituellement une personne n'est pas la même chose que l'aimer pour ses qualités sensibles, physiques, etc. Et cela se fait nécessairement avec le concours de l'intellect. La volonté, comme volonté, ne peut abstraire ; mais, dans l'expérience volontaire, c'est à dire dans l'expérience de mon appétit spirituel pour le bien spirituel, je fais appelle à mon intellect pour distinguer mon attraction au bien spirituel de mon attraction au bien sensible. En jugeant qu'un bien sensible et un bien spirituel sont tous les deux des biens, je vois par la même occasion ce qui les différencie l'un de l'autre. Grâce au commun saisi par la ratio boni, je distingue comme par soustraction ce qui reste : leur différence, qualités sensibles d'un côté, qualité spirituelle de l'autre. Et c'est alors en le connaissant et en le jugeant pour ce qu'il est, que j'aime spirituellement un bien en ce qu'il a de spirituel. - Ce qui n'exclue pas les autres plans, comme le souligne TH. au moment où il parle des passions qui peuvent/doivent être assumées, "emmenées", dans l'acte d'amour spirituel.
2. -- Quand Thomas parle d'inclination vers le bien universel lui-même, il faut bien notre le quasi. : "quasi inclinata in ipsum universale bonum". Il ne faut pas entendre que l'appétit volontaire se porte vers l'idée en soi du bien mais que dans tel bien elle discerne que c'est un bien. Elle est capable de juger que ce bien est un bien et un bien spirituel aimable spirituellement. Thomas n'est pas ici platonicien, il ne dit pas qu'il faut aimer la ratio boni.
3. -- A distinguer de la quête universelle du bonheur, voir par exemple ici.
4. -- A noter : ce qu'est le propre de l'intellect : appréhender la ratio d'une chose, ce qu'est une chose... "Ceci est un bien".
Autrement la raison transcende [= surpasse] le sens,
et autrement l'intellect la raisona. (...)
Mais l'intellect et la raison diffèrent seulement par leur mode de connaissance ;
l'intellect connaît par simple intuition (simplici intuiti) ; [= ATTENTION à bien comprendre ce mot chez TH.]
la raison connaît par discursion d'une chose à l'autre (discurrendo de uno in aliud).
Ce qui n'empêche pas la raison de parvenir à connaître par la discursion, ce que l'intellect connaît sans la discursion, à savoir l'universel [--> par l'appréhension].
(Somme,I.q59a1ad1)
Aliter ratio transcendit sensum,
et aliter intellectus rationem. (...)
Sed intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi,
quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu,
ratio vero discurrendo de uno in aliud.
Sed tamen ratio per discursum pervenit ad cognoscendum illud, quod intellectus sine discursu cognoscit, scilicet universale.
a. Au lieu de "Ce n'est pas de la même manière que la raison est supérieure au sens, et l'intelligence à la raison."
1. -- "simplici intuiti" : attention, le mot intuiti (participe parfait passif, masculin) désigne - ou un acte dans lequel l'image d'une réalité est réfléchie par un miroir (Gaffiot) - ou un acte de considération attentive (Gaffiot, Deferrari), possiblement accompagnée d'étonnement ou d'admiration (Cassel's) . Ces deux dimensions sont à reprendre dans ce qui se passe dans l'appréhension, où l'intellect produit un concept universel abstrait à partir de l'image de la réalité laissée dans l'imagination. Il ne s'agit en aucun cas de comprendre ce mot comme nous comprenons l'intuition artistique aujourd'hui.
2. -- A l'appréhension suit le jugement. Ce qui a été appréhendé est ensuite jugé dans la réalité. On abstrait le concept arbre à partir des expérience de tel et tel arbre, puis, on retourne au réel (en vérifiant alors que l'abstraction s'est bien faite) en jugeant : "ceci est un arbre", "ceci est bien un arbre".
3. -- Le raisonnement se terminera lui aussi dans un jugement, mais de manière médiate, à travers la discursion.
La volonté est appelée moteur mû selon que vouloir est un certain mouvement, de même qu'intelliger1, rien n'interdit qu'un mouvement de ce genre existe dans l’ange, car un tel mouvement est l’acte d'un [être] parfait, comme il est dit dans le De Anima.
(Somme,I.q59a1ad3)
Voluntas dicitur movens motum, secundum quod velle est motus quidam, et intelligere; cuiusmodi motum nihil prohibet in angelis esse, quia talis motus est actus perfecti, ut dicitur in III de Anima.
Il faudrait expliciter ici. Dieu est un être parfait, y a-t-il donc un certain mouvement en lui ? TH. ne parle ici que des êtres parfaits en dehors de Dieu.
S'il y a dans l'ange la dilection élective [= amour de choix]
Utrum in angelis sit dilectio elective
[Chez les anges]
Chez les anges existe
une certaine dilection naturelle
et une certaine dilection élective ;
et la dilection naturelle, en eux, est principe de [la dilection] élective,
parce que, toujours, ce qui relève du premier a raison de principe (ratio principii) ;
de sorte que, puisque la nature est première en chaque [être], il faut que ce qui relève de la nature soit principe en ces [êtres].
[Chez les hommes]
Et cela apparaît chez les hommes
et quant à son intellect
et quant à sa volonté.
L’intellect, en effet, connaît les principes naturellement, et, à partir de cette connaissance est causée en l'homme la science des conclusions,
lesquelles ne sont pas connues naturellement par l'homme,
mais [seulement] par la recherche ou par l’enseignement (doctrinam).
Pareillement (similiter) dans la volonté, la fin se prend sur ce mode, comme le principe pour l'intellect, comme il est dit dans Physiques, II.
C’est pourquoi la volonté tend naturellement vers sa fin ultime, car tout homme veut naturellement la béatitude. De cette volonté naturelle dérivent tous les autres volontés ; car tout ce que veut l’homme, il le veut en vue de la fin.
La dilection du bien que l’homme veut naturellement comme fin, est une dilection naturelle.
La dilection qui en est dérivée, qui est un bien aimé (diligitur) en vue de la fin, est une dilection élective.
In angelis est
quaedam dilectio naturalis
et quaedam electiva.
Et naturalis dilectio in eis est principium electivae,
quia semper id quod pertinet ad prius, habet rationem principii;
unde, cum natura sit primum quod est in unoquoque, oportet quod id quod ad naturam pertinet, sit principium in quolibet.
Et hoc apparet in homine
et quantum ad intellectum,
et quantum ad voluntatem.
Intellectus enim cognoscit principia naturaliter, et ex hac cognitione causatur in homine scientia conclusionum,
quae non cognoscuntur naturaliter ab homine, sed per inventionem vel doctrinam.
Similiter in voluntate finis hoc modo se habet, sicut principium in intellectu, ut dicitur in II physic..
Unde voluntas naturaliter tendit in suum finem ultimum, omnis enim homo naturaliter vult beatitudinem. Et ex hac naturali voluntate causantur omnes aliae voluntates, cum quidquid homo vult, velit propter finem.
Dilectio igitur boni quod homo naturaliter vult sicut finem, est dilectio naturalis,
dilectio autem ab hac derivata, quae est boni quod diligitur propter finem, est dilectio electiva.
Cela, cependant, se prend différemment de la partie de l'intellect, et [de la partie de] la volonté.
Parce que, comme il a été dit plus haut, la connaissance de l'intellect se fait selon que les choses connues (res cognitae) sont dans celui qui connaît.
Or, du fait de l’imperfection de la nature intellectuelle dans l'homme,
que, de manière non immédiate, son intellect a naturellement [connaissance] de tous les intelligibles,
mais quelques-uns [seulement], à partir desquels il est mû vers certains autres.
Mais l’acte de la puissance (virtutis) appétitive est [= se réalise], au contraire (e converso), selon l'ordre de l'appétit vers la chose (res).
Or, certaines de ces [choses]
sont bonnes en elles-mêmes (secundum se bona)
et donc appétibles [= désirables] en elles-mêmes (secundum se appetibilia) ;
et il y a certaines [choses]
dont la ratio boni[= ~ la bonté] tient à leur ordre à autre chose,
et qui sont appétibles à cause de cette autre chose.
[Peu importe qui désire, c'est naturellement qu'on désire la fin et électivement qu'on désire les moyens]
D'où, ce n'est pas du fait de l'imperfection de celui qui appète
que quelqu'un (aliquid) appète naturellement [une réalité] comme fin,
et que quelqu'un (aliquid) appète par élection [une réalité] comme ordonnée à la fin.
Hoc tamen differenter se habet ex parte intellectus, et voluntatis.
Quia, sicut supra dictum est, cognitio intellectus fit secundum quod res cognitae sunt in cognoscente.
Est autem ex imperfectione intellectualis naturae in homine,
quod non statim eius intellectus naturaliter habet omnia intelligibilia,
sed quaedam, a quibus in alia quodammodo movetur.
Sed actus appetitivae virtutis est, e converso, secundum ordinem appetentis ad res.
Quarum quaedam
sunt secundum se bona,
et ideo secundum se appetibilia,
quaedam vero
habent rationem bonitatis ex ordine ad aliud,
et sunt appetibilia propter aliud.
[ ]
Unde non est ex imperfectione appetentis, quod
aliquid appetat naturaliter ut finem,
et aliquid per electionem, ut ordinatur in finem.
[Retour au cas de l'ange, ce qui se passe au plan de la connaissance ne se retrouve pas au plan de l'amour]
Donc, puisque la nature de l’ange est parfaite,
on trouve en lui
seulement la connaissance naturelle,
non la connaissance ratiocinante (ratiocinativa) [= raisonnante].
Mais on trouve en lui la dilection
et naturelle
et élective.
[Tout cela a été dit au plan simplement naturel, qui est d'ailleurs insuffisant]
Mais ces [choses] ont été dites en laissant de côté celles qui sont au-dessus de la nature (supra naturam), car la nature de celles-ci n'est pas un principe suffisant. De cela, il sera dit plus bas.
(Somme, I.q60a2)
[ ]
Quia igitur natura intellectualis in angelis perfecta est,
invenitur in eis
sola cognitio naturalis,
non autem ratiocinativa,
sed invenitur in eis dilectio
et naturalis
et electiva.
[ ]
Haec autem dicta sunt, praetermissis his quae supra naturam sunt, horum enim natura non est principium sufficiens. De his autem infra dicetur.
-----
0. -- Dilection = amour spirituel impliquant un choix conscient, à la différence de l'amour instinctif et de l'amour passionnel et même de l'amour spirituel dans son tout premier moment, avant que l'intention de se porter vers l'objet aimé n'entre en jeu. Ici, Thomas ne parle que de dilection, ce qui signifie qu'il parle d'un amour du bonheur et d'un amour des moyens dans lesquels réside déjà un choix conscient, un certain jugement. On n'est pas au moment tout à fait premier de la naissance de ces amours.
1. -- Dans l'étude des passions Thomas parlera de l'amour naturel distingué de l'amour sensitif et de la dilection. Ici, il parle de dilection naturelle. Il serait intéressant de bien distinguer amour naturel et dilection naturelle. Le mot nature n'est pas utilisé exactement dans le même sens... A creuser. La dilection naturelle serait l'amour conscient qu'on est amené à élire suite à l'amour naturel du bonheur. Choisir ce qui pourtant s'impose. Il est assez amusant de relever chez Thomas l'expression "dilection élective" puisque l'élection fait déjà partie de ce qu'est la dilection. Il y a une double élection qui se fait en cascade : la dilection simple dans laquelle on aime d'un amour choisi la fin (qualifiée de naturelle par TH.) puis la dilection de ce qui, propement, est objet d'élection : le moyen. C'est très subtil, mais pas étonnant de la part de Thomas qui expérimente ce dont il parle, cette expérience qui révèle la complexité de la vie humaine lorsqu'on l'analyse (elle est bien plus simple lorsqu'on la vit, comme la voiture apparaît complexe quand elle est entièrement démontée, mais simple quand elle roule). On se demande comme ce manuel pour débutants qu'est la Somme peut être compris par les dits débutants !
2. -- Le principe est à l'intellect ce que la fin est à la volonté.
En s'appuyant sur un principe, l'intellect parvient à des conclusions par le raisonnement, ces conclusions n'étant pas évidentes au point de départ.
En s'appuyant sur la fin (la dilection du bonheur), la volonté parvient par délibération à vouloir des biens intermédiaires, des moyens en vue de la fin, qui n'étaient pas évidents dans la dilection naturelle initiale du bonheur.
La conclusion issue du raisonnement est analogue au choix issu de la délibération.
---
A. -- On notera ce que nous prenons comme une grossière erreur de traduction :
Unde non est ex imperfectione appetentis, quod aliquid appetat naturaliter ut finem, et aliquid per electionem, ut ordinatur in finem.
qui a été rendu par :
Ce n’est donc pas du fait de son imperfection que le sujet désirant veut ceci naturellement comme sa fin, et cela électivement, en l’ordonnant à sa fin.
"et aliquid" est traduit par "et ceci", ce qui ne répond pas des deux choses désirées : le bien ultime comme fin, et les moyens ordonnés à cette fin.
Ce nom "intelligence" signifie proprement l'acte même de l'intellect qui est intelliger. (...) Ainsi donc l'intelligence de l'intellect n'est pas distinguée
comme une puissance à l'égard d'une puissance ;
mais comme l'acte d'une puissance.
(Somme, I.q79a10)
Hoc nomen intelligentia proprie significat ipsum actum intellectus qui est intelligere. (...) Sic ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur
L'éminence d’une chose à l'égard d'une autre peut être considérée doublement,
d'une manière : absolument (simpliciter),
d'une autre manière : sous un certain rapport (secundum quid).
Une chose est considérée telle absolument (simpliciter),
quand elle est telle selon elle-même (secundum seipsum),
et elle est telle selon un rapport,
quand elle est telle au regard d'une autre.
[Simpliciter]
Si l’intellect et la volonté sont considérées selon elles-mêmes (secundum se), ainsi l’intellect est trouvé plus éminent.
Et cela apparaît à partir de la comparaison des objets entre eux.
L'objet de l'intellect, en effet, est plus simple et plus absolu (absolutum) que l'objet de la volonté.
C'est un fait que l’objet de l’intellect est la raison même de bien appétible (ipsa ratio boni appetibilis) ;
et le bien appétible, dont la ratio est dans l’intellect, est l’objet de la volonté.
Et plus quelque chose est simple et abstrait, plus il est selon soi noble et élevé. Et c’est pourquoi l’objet de l’intellect est plus élevé que l'objet de la volonté.
Et comme la ratio propre d’une puissance dépend de son rapport à l’objet, il s’ensuit que selon soi et absolument (simpliciter), l'intellect est plus élevée et plus noble que la volonté.
Eminentia alicuius ad alterum potest attendi dupliciter,
uno modo, simpliciter;
alio modo, secundum quid.
Consideratur autem aliquid tale simpliciter,
prout est secundum seipsum tale,
secundum quid autem,
prout dicitur tale secundum respectum ad alterum.
[ ]
Si ergo intellectus et voluntas considerentur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur.
Et hoc apparet ex comparatione obiectorum ad invicem.
Obiectum enim intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis,
nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis;
bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis.
Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius. Et ideo obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis.
Cum ergo propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur quod secundum se et simpliciter intellectus sit altior et nobilior voluntate.
[Secundum quid]
Relativement (secundum quid) cependant, et par comparaison à un autre, la volonté est trouvée parfois (interdum) plus élevée que l'intellect ; c'est à dire à partir du [fait] que l'objet de la volonté est trouvé dans une chose (altiori re) plus elevée que l'objet de l'intellect.
Comme si je disais que l’ouïe est sous un certain rapport plus noble que la vue, parce que la chose qui produit le son est d’une plus grande perfection qu’une autre chose qui serait colorée, bien que la couleur soit plus noble et plus simple que le son.
C'est un fait qui a déjà été dit plus haut,
l'action de l'intellect consiste en cela que la ratio de la chose intelligée (ratiot rei intellectae) est dans celui qui intellige ;
l’acte de la volonté, de son côté, est perfectionné en cela que la volonté est inclinée vers la chose-même (ipsam rem) telle qu'elle est en soi.
Et c'est pourquoi le Philosophe dit en Métaphysique VI
que le bien et le mal, qui sont objets de la volonté, sont dans les choses (rebus),
[et que] le vrai et le faux, qui sont objets de l’intellect, sont dans l’esprit.
Quand alors la chose (res) en laquelle est le bien est une chose plus noble que l’âme même (en laquelle est la raison (ratio) ayant été intelligée),
par comparaison à une telle chose (rem), la volonté est plus élevée que l'intellect.
Quand, d'un autre côté, la chose (res) en laquelle est le bien est une chose inférieure à l’âme,
à ce moment-là, par comparaison à une telle chose (rem), l’intellect est plus élevé que la volonté.
D'où
il est meilleur d’aimer Dieu que de connaître [Dieu] ;
et au contraire il est meilleur de connaître les choses corporelles que de [les] aimer.
Toutefois, absolument (simpliciter) [parlant], l’intellect est plus noble que la volonté.
(Somme, I.q82a3)
[ ]
Secundum quid autem, et per comparationem ad alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectu; ex eo scilicet quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam obiectum intellectus.
Sicut si dicerem auditum esse secundum quid nobiliorem visu, inquantum res aliqua cuius est sonus, nobilior est aliqua re cuius est color, quamvis color sit nobilior et simplicior sono.
Ut enim supra dictum est,
actio intellectus consistit in hoc quod ratio rei intellectae est in intelligente;
actus vero voluntatis perficitur in hoc quod voluntas inclinatur ad ipsam rem prout in se est.
Et ideo philosophus dicit, in VI Metaphys.,
quod bonum et malum, quae sunt obiecta voluntatis, sunt in rebus;
verum et falsum, quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente.
Quando igitur res in qua est bonum, est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta,
per comparationem ad talem rem, voluntas est altior intellectu.
Quando vero res in qua est bonum, est infra animam,
tunc etiam per comparationem ad talem rem, intellectus est altior voluntate.
Unde
melior est amor Dei quam cognitio,
e contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor.
Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam voluntas.
Sur cette question, voir p. 553, la note intéressante de FX Putallaz dans L'âme humaine, Le Cerf, 2018 : De Veritate, q. 22, a. 11 "est plus aisé à comprendre que la dense explication de la Somme".