De plus. Puisque la nature est toujours ordonnée à un seul (ordinetur ad unum), il faut qu’à une seule puissance soit naturellement [ordonnée] à un seul objet : comme la vue à la couleur, et l’ouïe au son.

L’intellect étant donc une puissance unique, il existe pour lui un seul objet naturel dont il possède la connaissance par soi et naturellement. Or, il faut que ce soit là ce sous quoi sont compris tous les choses connues par l’intellect : de même que sous la couleur sont comprises toutes les couleurs, lesquelles sont visibles par soi.

Cela n’est rien d’autre que ce qui est (ens). Naturellement donc, notre intellect connaît ce qui est (ens), et ce qui appartient par soi à l’ens en tant que tel ; connaissance dans laquelle se fonde la connaissance des premiers principes, comme : "il n'est pas [possible] d'affirmer et de nier en même temps", et autres [principes] de ce genre.

Notre intellect ne connaît donc naturellement que ces seuls principes, et les conclusions par eux : de même que par la couleur, la vue connaît aussi bien les [sensibles] communs que les sensibles par accident.

Adhuc. Cum natura semper ordinetur ad unum, unius virtutis oportet esse naturaliter unum obiectum: sicut visus colorem, et auditus sonum.

Intellectus igitur cum sit una vis, est eius unum naturale obiectum, cuius per se et naturaliter cognitionem habet. Hoc autem oportet esse id sub quo comprehenduntur omnia ab intellectu cognita: sicut sub colore comprehenduntur omnes colores, qui sunt per se visibiles.

Quod non est aliud quam ens. Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt per se entis inquantum huiusmodi; in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare, et alia huiusmodi.

Haec igitur sola principia intellectus noster naturaliter cognoscit, conclusiones autem per ipsa: sicut per colorem cognoscit visus tam communia quam sensibilia per accidens.

1. Cum autem impossibile sit naturale desiderium esse inane, quod quidem esset si non esset possibile pervenire ad divinam substantiam intelligendam, quod naturaliter omnes mentes desiderant; necesse est dicere quod possibile sit substantiam Dei videri per intellectum, et a substantiis intellectualibus separatis, et ab animabus nostris.

4.

[Ce qu'on trouve dans le cas d'un être subsistant...]

Pour l'intelligence de cette vérité, il faut donc considérer qu'une substance qui est subsistante par elle-même est soit forme seulement, soit composée de matière et de forme.

• Ce qui est composé de matière et de forme ne peut donc pas être la forme d'un autre : car la forme en lui est déjà contractée à cette matière-là, de sorte qu'elle ne peut être la forme d'une autre chose.
• En revanche, ce qui est subsistant de telle sorte qu'il soit seulement forme peut être la forme d'un autre, pourvu que son être soit tel qu'il puisse être participé par un autre, comme nous l'avons montré au second [livre] au sujet de l'âme humaine.

Si toutefois son être ne pouvait être participé par un autre, il ne pourrait être la forme d'aucune chose : car il est ainsi déterminé en lui-même par son propre être, comme le sont par la matière les choses qui sont matérielles.

[... doit aussi être considéré dans le cas d'un être intelligible...]

Or, de même que cela se trouve dans l’être substantiel ou naturel, de même faut-il le considérer dans l’être intelligible.

En effet, puisque la perfection de l'intellect est le vrai, cet intelligible-là sera [i.e. : pourra être] comme une forme — et cela uniquement dans le genre des intelligibles¹ — qui est la vérité même. Or, cela ne convient qu'à Dieu seul ; car, puisque le vrai suit l'être, cela seul est sa [propre] vérité qui est son [propre] être, ce qui est le propre de Dieu seul, comme il a été montré au second [livre].

Les autres intelligibles subsistants ne sont donc pas comme une forme pure dans le genre des intelligibles, mais comme possédant une forme dans un certain sujet : en effet, chacun d'eux est vrai, mais n'est pas la vérité ; tout comme il est un ens, mais n'est pas l'être lui-même (ipsum esse).

Il est donc manifeste que l'essence divine peut se comparer à l'intellect créé comme l'espèce intelligible par laquelle il intellige ; ce qui n'arrive pour l'essence d'aucune autre substance séparée.

• Et pourtant, elle ne peut être la forme d'une autre chose selon l'être naturel (esse naturale) : car il s'ensuivrait que, jointe à une autre, elle constituerait une seule nature² ; ce qui ne peut être, puisque l'essence divine est en soi parfaite dans sa [propre] nature.
• En revanche, l'espèce intelligible, unie à l'intellect, ne constitue pas quelque nature (aliquam naturam), mais le perfectionne pour intelliger : ce qui ne répugne pas à la perfection de l'essence divine.

4. 

[...]

Ad huius igitur intelligentiam veritatis, considerandum est quod substantia quae est per seipsam subsistens, est vel forma tantum, vel compositum ex materia et forma.

• Illud igitur quod ex materia et forma compositum est, non potest alterius esse forma: quia forma in eo est iam contracta ad illam materiam, ut alterius rei forma esse non possit.
• Illud autem quod sic est subsistens ut tamen solum sit forma, potest alterius esse forma, dummodo esse suum sit tale quod ab aliquo alio participari possit, sicut in secundo ostendimus de anima humana.

Si vero esse suum ab altero participari non posset, nullius rei forma esse posset: sic enim per suum esse determinatur in seipso, sicut quae sunt materialia per materiam.

[...]

Hoc autem, sicut in esse substantiali vel naturali invenitur, sic et in esse intelligibili considerandum est.

Cum enim intellectus perfectio sit verum, illud intelligibile erit ut forma tantum in genere intelligibilium quod est veritas ipsa. Quod convenit soli Deo nam cum verum sequatur ad esse, illud tantum sua veritas est quod est suum esse, quod est proprium soli Deo, ut in secundo ostensum est.

Alia igitur intelligibilia subsistentia sunt non ut pura forma in genere intelligibilium, sed ut formam in subiecto aliquo habentes: est enim unumquodque eorum verum, non veritas; sicut et est ens, non autem ipsum esse.

Manifestum est igitur quod essentia divina potest comparari ad intellectum creatum ut species intelligibilis qua intelligit: quod non contingit de essentia alicuius alterius substantiae separatae.

• Nec tamen potest esse forma alterius rei secundum esse naturale: sequeretur enim quod, simul cum alio iuncta, constitueret unam naturam; quod esse non potest, cum essentia divina in se perfecta sit in sui natura.
• Species autem intelligibilis, unita intellectui, non constituit aliquam naturam, sed perficit ipsum ad intelligendum: quod perfectioni divinae essentiae non repugnat.

 5. Haec igitur visio immediata Dei repromittitur nobis in Scriptura, I Cor. 13:12: videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem. Quod corporali modo nefas est intelligere, ut in ipsa divinitate corporalem faciem imaginemur: cum ostensum sit Deum incorporeum esse; neque etiam sit possibile ut nostra corporali facie Deum videamus, cum visus corporalis, qui in facie nostra residet, non nisi rerum corporalium esse possit.

Sic igitur facie ad faciem Deum videbimus, quia immediate eum videbimus, sicut hominem quem facie ad faciem videmus.

6. C'est selon cette vision que nous sommes assimilés³ à Dieu au plus haut point (maxime Deo assimilamur), et que nous sommes participants de sa béatitude : car Dieu lui-même intellige sa propre substance par sa propre essence, et cela est sa félicité.

D'où ce qui est dit en 1 Jean 3, 2 : lorsqu'il apparaîtra, nous serons semblables à lui et nous le verrons tel qu'il est. Et en Luc 22, le Seigneur dit : Je dispose pour vous, comme mon Père en a disposé pour moi, d'une table, afin que vous mangiez et buviez à ma table dans mon royaume. Ce qui, certes, ne peut s'entendre d'une nourriture ou d'une boisson corporelles, mais de celle qui est prise à la table de la Sagesse, dont il est dit par la Sagesse en Proverbes 9, 5 : Mangez mes pains, et buvez le vin que je vous ai mêlé.

Mangent donc et boivent à la table de Dieu ceux qui jouissent (fruuntur) de la même félicité par laquelle Dieu est heureux (felix), en le voyant de la manière dont lui-même se voit.

6. Secundum autem hanc visionem maxime Deo assimilamur, et eius beatitudinis participes sumus: nam ipse Deus per suam essentiam suam substantiam intelligit, et haec est eius felicitas.

Unde dicitur I Ioan. 3:2: cum autem apparuerit, similes ei erimus et videbimus eum sicuti est. Et Luc. 22, dominus dicit: ego dispono vobis sicut disposuit mihi pater meus mensam, ut edatis et bibatis super mensam meam in regno meo. Quod quidem non de corporali cibo vel potu intelligi potest, sed de eo qui in mensa sapientiae sumitur, de quo a sapientia dicitur, Proverb. 9:5: comedite panes meos, et bibite vinum quod miscui vobis.

Super mensam ergo Dei manducant et bibunt qui eadem felicitate fruuntur qua Deus felix est, videntes eum illo modo quo ipse videt seipsum.

Est découvert [par nous] que la volonté et la nature agissent en vue d'une fin, mais de façons différentes.

[Le cas de la nature]

En effet, comme la nature ne connaît

• ni la fin
• ni la raison de la fin (rationem finis),
• ni sa relation, [c'est à dire de la relation de] ce qui est vers la fin dans la fin, [??? = ni la relation des moyens vers la fin ???]

• elle ne peut se fixer une fin ;
• ni se mouvoir vers la fin,
• ou l'ordonner,
• ou la diriger,

ce qui appartient à l'agent [qui agit] par volonté, dont c'est le propre d'intelliger

• et la fin
• et tout ce qui a été dit [plus haut] [= la fin, la ratio finis, la relation moyens / fin].

[Le cas de l'agent volontaire]

C'est pourquoi un agent [qui agit] par volonté

• agit en vue d'une fin,
• parce qu'il s'est assignée une fin
• et il se meut lui-même d'une certaine manière vers la fin,
• en y ordonnant ses actions.

[Le cas de la nature]

Mais la nature tend à sa fin comme mue et dirigée par un autre, pourvu d'intellect et de volonté,

• comme cela est patent pour la flèche, qui tend vers une cible déterminée par la direction [donnée] par l'archer
• et ainsi les philosophes disent que l'oeuvre de la nature est l'oeuvre d'une intelligence.

[Le cas de Dieu qui agit ou naturellement ou volontairement]

Mais toujours ce qui dépend d'un autre est postérieur à ce qui est par soi.

C'est pourquoi il faut que celui qui ordonne en premier vers une fin, le fasse par volonté ;

et ainsi Dieu,

• par volonté produit les créatures dans l'être, 
• non par nature.

Et ce n'est pas le cas du Fils parce qu'il procède naturellement du Père ; sa génération a précédé la création : parce que le Fils ne procède pas

• comme ordonné à une fin,
• mais comme la fin de tout.

(DePot.q3a15)

Invenitur autem agere propter finem et voluntas et natura, sed aliter et aliter.

[ ]

Natura enim, cum non cognoscat

• nec finem
• nec rationem finis,
• nec habitudinem eius, quod est ad finem in finem,

• non potest sibi praestituere finem,
• nec se in finem movere
• aut ordinare
• vel dirigere;

quod quidem competit agenti per voluntatem, cuius est intelligere

• et finem
• et omnia praedicta.

[ ]

Unde agens per voluntatem sic

• agit propter finem,
• quod praestituit sibi finem,
• et seipsum quodammodo in finem movet,
• suas actiones in ipsum ordinando.

[ ]

Natura vero tendit in finem sicut mota et directa ab alio intelligente et volente,

• sicut patet in sagitta, quae tendit in signum determinatum propter directionem sagittantis;
• et per hunc modum a philosophis dicitur, quod opus naturae est opus intelligentiae.

[ ]

Semper autem quod est per aliud, est posterius eo quod est per se.

Unde oportet quod primum ordinans in finem, hoc faciat per voluntatem; 

et ita Deus

• per voluntatem creaturas in esse produxit,
• non per naturam.

Nec est instantia de filio, quod naturaliter procedit a patre, cuius generatio creationem praecedit: quia filius non procedit

• ut ad finem ordinatus,
• sed ut omnium finis.

A. PRÉPARATION DE LA RÉPONSE

Ce que l'intellect conçoit en premier comme le plus connu, et en quoi il résout toutes ses conceptions, c'est ce qui est (ens)

C'est pourquoi il faut que toutes les autres conceptions de l'intellect soient reçues par addition à ce qui est (ens). Mais à ce qui est, on ne peut rien ajouter qui lui soit comme étranger, de la manière dont une différence s'ajoute à un genre, ou un accident à un sujet, car n'importe quelle nature est essentiellement ce qui est ; d'où le Philosophe prouve également au livre III de la Métaphysique que ce qui est (ens)

• ne peut pas être un genre,
• mais c'est selon cela que certaines choses sont dites ajouter au-dessus de ce qui est, en tant qu'elles expriment un mode de ce qui est lui-même, qui n'est pas exprimé par le nom de ce qui est.

Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens; unde probat etiam philosophus in III Metaphys., quod ens

• non potest esse genus,
• sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur.

Ce qui se produit de deux manières :

d’une première manière, de telle sorte que le mode exprimé soit un certain mode spécial de ce qui est (entis). Il y a en effet divers degrés d'entité, selon lesquels sont reçus divers modes d’être (essendi), et d’après ces modes sont reçus les divers genres de choses.

• La substance, en effet, n’ajoute pas au-dessus de ce qui est une certaine différence qui désignerait une certaine nature surajoutée à ce qui est, mais par le nom de substance est exprimé un certain mode spécial d’être, à savoir ce qui est par soi (per se ens) ;
• et il en va de même pour les autres genres.

Quod dupliciter contingit:

uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera.

• Substantia enim non addit super ens aliquam differentiam, quae designet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis quidam modus essendi, scilicet per se ens;
• et ita est in aliis generibus.

D'une autre manière, de telle sorte que le mode exprimé soit un mode général qui suit tout ens ; et ce mode peut être reçu de deux façons :

• d’une première façon, selon qu’il suit chaque ens en soi ;
• d’une autre façon, selon qu’il suit un ens (unum ens) dans un ordre à un autre.

Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens; et hic modus dupliciter accipi potest:

• uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se;
• alio modo secundum quod consequitur unum ens in ordine ad aliud.

S'il s'agit du premier mode, il est doublement, car

• soit quelque chose (aliquid) est exprimé affirmativement dans ce qui est (ente),
• soit négativement.

Or, rien n'est trouvé être dit affirmativement de manière absolue et qui puisse être reçu dans tout ens, sinon son essence, selon laquelle l'esse est dit ; et c'est ainsi qu'est attribué ce nom de chose(res), qui en cela diffère de ce qui est (ente), selon Avicenne au début de sa Métaphysique,

• car ce qui est (ens) est tiré de l’acte d’être (actu essendi),
• tandis que le nom de chose (rei) exprime la quiddité ou l’essence de ce qui est.

Quant à la négation qui suit absolument tout ce qui est, c’est l’indivision ; et celle-ci est exprimée par ce nom d’un (unum) : car l’un n'est rien d’autre que ce qui est indivis.

Si primo modo, hoc est dupliciter quia

• vel exprimitur in ente aliquid affirmative
• vel negative.

Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys.,

• quod ens sumitur ab actu essendi,
• sed nomen rei exprimit quiditatem vel essentiam entis.

Negatio autem consequens omne ens absolute, est indivisio; et hanc exprimit hoc nomen unum: nihil aliud enim est unum quam ens indivisum.

D’une première manière, selon la division d’un avec un autre ; et cela, ce nom d'aliquid l'exprime : on dit en effet aliquid comme étant aliud quid ; d’où,

• de même que ce qui est est dit un, en tant qu’il est indivis en soi,
• de même il est dit aliquid, en tant qu’il est divisé des autres.

Uno modo secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid; unde

• sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se,
• ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum.

D’une autre manière, selon la convenance d'un ens (unius entis) à un autre (ad aliud) ; et cela assurément (quidem) ne peut être s'il n'est admis un quelque chose de nature à convenir avec tout ens : or ceci est l’âme, qui d’une certaine manière est toutes choses, comme il est dit au livre III De l'âme.

Dans l’âme, en outre, il y a une puissance cognitive et appétitive.

• La convenance de ce qui est (entis) avec l’appétit exprime donc ce nom « bien »,
  • (ainsi est‑il dit au début de l’Éthique que « le bien est ce que toute chose appètent »).
• La convenance de ce qui est (entis) avec l’intellect exprime quant à elle par ce nom « vrai ».

Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente: hoc autem est anima, quae quodam modo est omnia, ut dicitur in IIIDe anima.

In anima autem est vis cognitiva et appetitiva.

• Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, unde in principioEthicorum dicitur quod bonum est quod omnia appetunt.
• Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.

Or toute connaissance est amenée à la perfection par l'assimilation de celui qui connaît à la chose connue (ad rem cognitam), de telle sorte que l'assimilation est dite cause de la connaissance : ainsi la vue, par cela qu'elle est disposée selon l'espèce de la couleur, connaît la couleur. Le premier rapport de l'ens à l’intellect est donc en ce que l'ens concorde avec l’intellect : et cette concorde, certes, est appelée adéquation de l’intellect et de la chose ; et c’est en cela que formellement est amené à la perfection la ratio veri.

C'est donc cela que le vrai ajoute à ce qui est (ens),

• à savoir la conformité, ou l’adéquation de la chose (rei) et de l’intellect ;
• et de cette conformité, comme il a été dit, s'ensuit la connaissance de la chose.

Ainsi donc,

• l'entité de la chose (entitas rei) précède la rationem veritatis,
• tandis que la connaissance est un certain effet de la vérité.

Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis: sicut visus per hoc quod disponitur secundum speciem coloris, cognoscit colorem. Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui concordet: quae quidem concordia adaequatio intellectus et rei dicitur; et in hoc formaliter ratio veri perficitur.

Hoc est ergo quod addit verum super ens,

• scilicet conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus;
• ad quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio rei.

Sic ergo

• entitas rei praecedit rationem veritatis,
• sed cognitio est quidam veritatis effectus.

1.

D’une première manière, selon

• ce qui précède la rationem veritatis
• et en quoi le vrai se fonde ;

et c’est ainsi

• qu’Augustin le définit dans le livre des Soliloques : « le vrai est cela même qui est » ;
• et Avicenne dans sa Métaphysique : « la vérité de chaque chose est la propriété¹ de son esse, lequel [être de la chose] est stabilisé² » ;
• et certains ainsi : « le vrai est l’indivision de l’esse et de ce qui est (quod est) ».

1.

Uno modo secundum

• illud quod praecedit rationem veritatis,
• et in quo verum fundatur;

et sic

• Augustinus diffinit in Lib. Solil.: verum est id quod est;
• et Avicenna in sua Metaphysic.: veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei;
• et quidam sic: verum est indivisio esse, et quod est.

2.

D’une autre manière, il est défini selon ce en quoi est formellement amené à la perfection la ratio veri ; et c’est ainsi

• qu’Isaac dit que « la vérité est l’adéquation de la chose et de l’intellect » ;
• et Anselme dans le livre De la vérité : « la vérité est la rectitude perceptible par le seul esprit ».

En effet, cette rectitude est dite selon une certaine adéquation ;

• et le Philosophe dit au livre IV de la Métaphysique que, définissant le vrai, nous disons qu'il y a vrai « quand nous disons être (esse) ce qui est (quod est), ou ne pas être ce qui n'est pas ».

2.

Alio modo diffinitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur; et sic

• dicit Isaac quod veritas est adaequatio rei et intellectus;
• et Anselmus in Lib. de veritate: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis.

Rectitudo enim ista secundum adaequationem quamdam dicitur,

• et philosophus dicit IV Metaphysicae, quod diffinientes verum dicimus cum dicitur esse quod est, aut non esse quod non est.

3.

D’une troisième manière, le vrai est défini selon l'effet qui s'ensuit ; et c’est ainsi que

• Hilaire dit que « le vrai est ce qui est déclaratif et manifestatif de l’esse » ;
• et Augustin dans le livre De la vraie religion : « la vérité est ce par quoi est montré ce qui est (id quod est) » ;
• et dans le même livre : « la vérité est ce selon quoi nous jugeons des choses inférieures ».

3.

Tertio modo diffinitur verum, secundum effectum consequentem; et sic dicit

• Hilarius, quod verum est declarativum et manifestativum esse;
• et Augustinus in Lib. de vera Relig.: veritas est qua ostenditur id quod est;
• et in eodem libro: veritas est secundum quam de inferioribus iudicamus.

• La convenance de ce qui est (entis) avec l’appétit exprime donc ce nom « bien »,
  • (ainsi est‑il dit au début de l’Éthique que « le bien est ce que toute chose appètent »).
• La convenance de ce qui est (entis) avec l’intellect exprime quant à elle par ce nom « vrai ».

• Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum,
  • ut in principio Ethic. [I, 1 (1094 a 3)] dicitur quod bonum est quod omnia appetunt.
• Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.

Si l'intellect humain n'était pas, les choses seraient encore dites vraies dans [leur] ordre à l'intellect divin ; mais si l'un et l'autre intellect étaient intelligés comme supprimés, les choses demeurant par impossible, d'aucune manière la ratio veritatis ne demeurerait.

 Si intellectus humanus non esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum; sed si uterque intellectus, rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret.

(...)

... d'où, on trouve en premier la ratio veritatis dans l'intellect,

• dès qu'en premier quelque chose de propre (aliquid proprium) se trouve être possédé, que la chose à l'extérieur de l'âme ne possède pas,
• mais [pas seulement] quelque chose (aliquid) qui y correspond, entre lesquels une adéquation peut être atteinte.

En effet, l'intellect formant la quiddité des choses (rerum) n'a que la similitude de la chose existant hors de l'âme, comme le sens en tant qu'il reçoit l'espèce du sensible.

Mais quand il commence à juger de la chose appréhendée, son jugement même est quelque chose de propre qui ne se trouve pas à l'extérieur dans la chose ; quand il est adéquat à ce qui est à l'extérieur dans la chose, le jugement est dit vrai.

(...)

Ad. 1

En réponse au premier argument, il faut dire que, quoique la formation de la quiddité soit la première opération de l'intellect, cependant, par elle, l'intellect n'a pas quelque chose en propre (aliquid proprium) qui puisse être adéquat à la chose et c'est pourquoi ce n'est pas là proprement la vérité.

(...)

... unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu,

• ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet,
• sed aliquid ei correspondens inter quae adaequatio attendi potest.

Intellectus autem formans quiditatem rerum non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis.

Sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei quod non invenitur extra in re; sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum.

(...)

Ad. 1

Ad primum ergo dicendum quod quamvis formatio quiditatis sit prima operatio intellectus, tamen per eam non habet intellectus aliquid proprium quod possit rei adaequari et ideo non est ibi proprie veritas.

(...)

Dans l'intellect, en effet, [la vérité] est

• comme ce qui est conséquent à l'acte de l'intellect
• et comme ce qui est connu par l'intellect.

Elle suit, en effet, l'opération de l'intellect selon que le jugement de l'intellect porte sur la chose selon qu'elle est (secundum quod est) ;

mais elle est connue par l'intellect selon que l'intellect fait retour sur son propre acte — non seulement selon qu'il connaît son acte, mais selon qu'il connaît la proportion de celui-ci à la chose.

Cette proportion, certes, ne peut être connue que si est connue la nature de l'acte lui-même ; laquelle ne peut être connue que si est connue la nature du principe actif, qui est l'intellect lui-même, dont la nature est de se conformer aux choses. C'est pourquoi, c'est selon cela que l'intellect connaît la vérité : qu'il fait retour sur soi-même.

(...)

La raison en est que les réalités qui sont les plus parfaites parmi les ens, comme les substances intellectuelles, reviennent à leur essence par un retour complet : en effet,

• en ceci qu'elles connaissent quelque chose (aliquid) hors d'elles (extra se), elles sortent d'une certaine manière hors d'elles-mêmes (extra se) ;
• mais selon qu'elles connaissent qu'elles connaissent, elles commencent déjà à revenir à elles-mêmes (ad se redire),
  • car l'acte de connaissance est intermédiaire entre le connaissant et le connu ;

cependant, ce retour s'accomplit selon qu'elles connaissent leurs essences propres ; d'où ce qui est dit dans le Livre des Causes : « tout connaissant son essence est revenant à son essence par un retour complet ».

(...)

In intellectu enim est

• sicut consequens actum intellectus
• et sicut cognita per intellectum:

consequitur namque intellectus operationem secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod est;

cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur super actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem,

quae quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus, quae cognosci non potest nisi natura principii activi cognoscatur, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur: unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra se ipsum reflectitur.

(...)

Cuius ratio est quia illa quae sunt perfectissima in entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione completa:

• in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodam modo extra se procedunt;
• secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt
  • quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum;

sed reditus iste completur secundum quod cognoscunt essentias proprias, unde dicitur in libro De causis quod omnis sciens essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa.

(...)

Mais il arrive qu'il soit plus éminent

• d'être mis en rapport avec une certaine réalité (ad rem aliquam) noble par un certain mode,
• que d'avoir sa noblesse en soi-même ;

à savoir, quand la noblesse de cette réalité est possédée selon un mode beaucoup plus inférieur que cette réalité ne l'a en elle-même.

Si cependant la noblesse de cette réalité est dans l'autre réalité

• soit [selon un mode] également noble,
• soit [selon un mode] plus noble que dans la réalité à qui elle appartient,

alors, sans aucun doute, il sera plus noble d'avoir en soi la noblesse de l'autre réalité, que d'être ordonné de quelque manière que ce soit à cette réalité noble même. Or, des réalités qui sont supérieures à l'âme, l'intellect perçoit les formes selon un mode inférieur à ce qu'elles sont dans les réalités mêmes¹ : car quelque [chose] (aliquid) est reçu dans l'intellect par le mode de celui-ci, comme il est dit dans le Livre des Causes. Et par la même raison, des réalités qui sont inférieures à l'âme, comme sont les réalités corporelles, les formes sont plus nobles dans l'âme que dans les réalités mêmes.

(...) 

(...)

Sed contingit eminentius esse

• comparari ad rem aliquam nobilem per aliquem modum,
• quam eius nobilitatem in seipso habere;

quando scilicet illius rei nobilitas habetur multo inferiori modo quam eam habeat res illa in seipsa.

Si autem nobilitas illius rei insit alii rei

• vel aeque nobiliter,
• vel nobilius quam in re cuius est,

tunc, absque omni dubitatione, nobilius erit quod in se nobilitatem alterius rei habebit, quam quod ad ipsam rem nobilem qualitercumque ordinatur. Rerum autem quae sunt anima superiores, formas percipit intellectus inferiori modo quam sint in ipsis rebus: recipitur enim aliquid in intellectu per modum sui, ut dicitur in Lib. de causis. Et eadem ratione earum rerum quae sunt anima inferiores, sicut sunt res corporales, formae sunt nobiliores in anima quam in ipsis rebus.

(...)

La liberté de la volonté ne désigne pas (ostendit) celle-ci comme plus noble (nobiliorem) absolument (simpliciter), mais plus noble dans le fait de mouvoir (sed nobiliorem in movendo).

 (DeVer.q22a11.ad.sc2)

Ad secundum dicendum quod libertas voluntatis non ostendit eam esse nobiliorem simpliciter sed nobiliorem in movendo, quod ex sequentibus magis patebit.

Quant au cinquième [argument], il faut dire que n’importe quelle puissance l’emporte sur une autre en ce qui lui est propre, tout comme le toucher est plus parfaitement rapporté à la chaleur qu’il sent par soi, que la vue qui la sent par accident ; et de la même manière,

• l’intellect est plus complètement rapporté au vrai que la volonté,
• et inversement la volonté est plus parfaitement rapporté au bien qui est dans les choses que l’intellect.

D'où,

• bien que l’intellect soit absolument plus noble que la volonté, du moins à l’égard de certaines choses (ad minus respectu aliquarum rerum),
• néanmoins, selon la raison du [fait de] mouvoir, qui appartient à la volonté en raison de son objet propre, la volonté se trouve être plus noble.

(DeVer.q22a12ad5)

Ad quintum dicendum quod quaelibet potentia praeeminet alteri in hoc quod est proprium sibi, sicut tactus perfectius comparatur ad calorem quem sentit per se, quam visus qui sentit ipsum per accidens; et similiter

• intellectus completius comparatur ad verum quam voluntas,
• et e converso voluntas perfectius comparatur ad bonum quod est in rebus quam intellectus.

Unde

• quamvis intellectus simpliciter sit nobilior voluntate, ad minus respectu aliquarum rerum,
• tamen secundum rationem movendi, quae competit voluntati ex ratione propria obiecti, voluntas nobilior invenitur.

L’intellect n’abstrait de la matière que lorsqu’il intellige les choses sensibles et matérielles ;

puisque lorsqu’il intellige les choses qui sont au-dessus de lui,

• il n’abstrait pas,
• au contraire il reçoit [ces choses] moins simplement qu’elles ne sont en elles-mêmes ;

d’où l’acte de la volonté, qui est porté vers les choses mêmes telles qu’elles sont en elles-mêmes, demeure plus simple et plus noble.

Ad septimum dicendum quod intellectus non abstrahit a materia nisi cum intelligit res sensibiles et materiales;

cum vero intelligit res quae sunt supra ipsum

• non abstrahit,
• immo recipit minus simpliciter quam sint res ipsae in se ipsis;

unde remanet actus voluntatis, qui fertur in ipsas res prout in se ipsis sunt, simplicior et nobilior.

La volonté n'est pas distinguée de l'appétit sensible directement par cela qu'elle suit telle ou telle appréhension, mais par le fait de se déterminer à soi-même [une] inclination ou d'avoir une inclination déterminée par un autre ; ces deux [choses] exigent une puissance qui ne [relève] pas d'un mode unique.

Mais une telle diversité requiert une diversité d'appréhensions, comme cela a été montré par ce qui précède. D'où il suit que la distinction des forces appétitives est reçue pour ainsi dire par voie de conséquence selon la distinction des [puissances] appréhensives, et non principalement.

Ad primum igitur dicendum, quod voluntas ab appetitu sensibili non distinguitur directe per hoc quod est sequi apprehensionem hanc vel illam, sed ex hoc quod determinare sibi inclinationem vel habere inclinationem determinatam ab alio, quae duo exigunt potentiam non unius modi.

Sed talis diversitas requirit diversitatem apprehensionum, ut ex praedictis patet. Unde quasi ex consequenti accipitur distinctio appetitivarum virium penes distinctionem apprehensivarum et non principaliter.

Parce que le sens et l’intellect diffèrent par les rationesde l’appréhensible en tant qu’il est appréhensible, ils appartiennent à différents genres (diversa genera) de puissances : en effet, le sens tend à appréhender le particulier, mais l’intellect à appréhender l’universel.

Les appétits supérieur et inférieur ne diffèrent pas par des différences de l’appétible en tant qu’il est appétible — puisque l’un et l’autre appétit tendent parfois vers le même bien — ; mais ils diffèrent selon un mode différent d’appéter (diversum modum appetendi), comme cela est patent d’après ce qu’on a dit ; et c’est pourquoi ce sont certes des puissances diverses (et ideo sunt quidem diversae potentiae), mais non divers genre de puissances (sed non diversa potentiarum genera).

(DeVer.q22a4ad4)

Ad quartum dicendum quod quia sensus et intellectus differunt per rationes apprehensibilis in quantum est apprehensibile, propter hoc quod ad diversa genera pertinent potentiarum: sensus enim tendit in apprehendendum particulare, sed intellectus in apprehendendum universale.

Appetitus vero superior et inferior non differunt per differentias appetibilis in quantum est appetibile, cum in idem bonum tendat quandoque uterque appetitus, sed differunt penes diversum modum appetendi ut ex dictis patet; et ideo sunt quidem diversae potentiae sed non diversa potentiarum genera.

• De même qu'un certain vrai, du fait qu'il est non mélangé de faux, est reçu de nécessité par l'intellect,
  
  • comme le sont les premiers principes de la démonstration,
• de même un certain bien, du fait qu'il est non mélangé de mal, est de nécessité désiré (appetitur) par la volonté,
  • à savoir, la félicité elle-même.

[La volonté en elle-même n'est pas contrainte, 1er point - Du côté de la fin]

Cependant, il ne s’ensuit pas que la volonté soit contrainte par cet objet ; car « contrainte »

• dit quelque chose de contraire à la volonté
  • (qui est proprement inclination de celui qui veut)
• et ne dit pas quelque chose de contraire à l’intellect
  • (qui ne dit pas inclination en celui qui intellige).

[La volonté en elle-même n'est pas contrainte, 2ème point- Du côté des moyens]

• A partir de la nécessité de ce bien
  • n'est pas induit la nécessité de la volonté à vouloir d'autres choses, 
• comme à partir de la nécessité des premiers principes
  • est induit la nécessité à l'assentiment des conclusions ;

• les autres choses voulues n'ont pas un rapport nécessaire à ce premier voulu (ou selon la vérité ou selon l'apparence) 
  • [qui ferait en] sorte que sans eux ce premier voulu ne soit pas possible ;
• alors que les conclusions démonstratives ont un rapport nécessaire aux principes à partir desquels elles sont démontrées, 
  • si bien que, les conclusions n'étant pas vraies, il est nécessaire que les principes ne soient pas vrais.

(DeVer.q24a1ad18)

• Sicut aliquod verum est quod propter impermixtionem falsi de necessitate ab intellectu recipitur,
  • sicut prima principia demonstrationis;
• ita est aliquod bonum quod propter malitiae impermixtionem de necessitate a voluntate appetitur,
  • scilicet ipsa felicitas.

[ ]

Non tamen sequitur quod ab illo obiecto voluntas cogatur; quia coactio 

• dicit aliquid contrarium voluntati,
  • quae est proprie inclinatio volentis ;
• non autem dicit aliquid contrarium intellectui,
  • qui non dicit inclinationem intelligentis.

[ ]

• Nec ex necessitate illius boni
  • inducitur necessitas voluntatis respectu aliorum volendorum,
• sicut ex necessitate primorum principiorum
  • inducitur intellectui necessitas ad assentiendum conclusionibus ;

• eo quod alia volita non habent necessariam habitudinem ad illud primum volitum vel secundum veritatem vel secundum apparentiam,
  • ut scilicet absque illis primum volitum haberi non possit;
• sicut conclusiones demonstrativae habent necessariam habitudinem ad principia ex quibus demonstrantur,
  • ita quod, conclusionibus non existentibus veris, necesse est principia non esse vera.

(...)

en effet, une même chose absolument est en Dieu son essence, sa vie, sa science, et tout ce qui est dit de lui de cette manière (huiusmodi) ; mais notre intellect possède diverses conceptions en intelligeant en lui la vie, la science et les autres choses de ce genre (huiusmodi).

Et pourtant, ces conceptions ne sont pas fausses.

Car la conception de notre intellect est vraie selon qu’elle représente, par une certaine assimilation, la chose intelligée : autrement, en effet, elle serait fausse si rien n'y correspondait (subesset) dans la chose. Or, notre intellect ne peut pas représenter Dieu par assimilation de la même manière qu'il représente les créatures : car lorsqu'il intellige quelque créature, il conçoit une certaine forme qui est la similitude de la chose selon toute la perfection de celle-ci, et il définit ainsi les choses intelligées ; mais parce que Dieu excède infiniment notre intellect,

• la forme conçue par notre intellect ne peut représenter l'essence divine de manière complète,
• mais elle en possède quelque faible (modicam) imitation.

 (...)

Il y a donc plusieurs conceptions dans notre intellect représentant l'essence divine ; d'où il ressort que l'essence divine répond à chacune d'elles comme la chose à son image imparfaite. Et ainsi, toutes ces conceptions de l'intellect sont vraies, bien qu'elles soient plusieurs au sujet d'une seule (chose).

Et parce que les noms ne signifient les choses que par l'intermédiaire de l'intellect, comme il est dit au livre I du Périherménéias, celui-ci impose pour cette raison plusieurs noms à une seule chose selon divers modes d'intelliger, ou selon diverses rationes — ce qui est la même chose — auxquelles pourtant, pour toutes, quelque chose répond dans la réalité.

(...)

eadem enim res penitus in Deo est essentia, vita, scientia et quicquid huiusmodi de ipso dicitur, sed intellectus noster diversas conceptiones habet intelligens in eo vitam, scientiam et huiusmodi. 

Nec tamen istae conceptiones sunt falsae.

Conceptio enim intellectus nostri secundum hoc vera est prout repraesentat per quandam assimilationem rem intellectam: alias enim falsa esset si nihil subesset in re. Intellectus autem noster non hoc modo potest repraesentare per assimilationem Deum sicut repraesentat creaturas: cum enim intelligit aliquam creaturam, concipit formam quandam quae est similitudo rei secundum totam perfectionem ipsius et sic diffinit res intellectas; sed quia Deus in infinitum nostrum intellectum excedit,

• non potest forma per intellectum nostrum concepta repraesentare divinam essentiam complete
• sed habet aliquam modicam imitationem eius.

(...)

Sunt ergo plures conceptiones in intellectu nostro repraesentantes essentiam divinam, unde essentia divina unicuique illarum respondet sicut res suae imagini imperfectae et sic omnes illae conceptiones intellectus sunt verae quamvis sint plures de una (re).

Et quia nomina non significant res nisi mediante intellectu, ut dicitur in 1 Perihermeneias, ideo imponit plura nomina uni rei secundum diversos modos intelligendi vel secundum diversas rationes, quod idem est, quibus tamen omnibus respondet aliquid in re.

L'assimilation n'est requise à la connaissance qu'afin que le connaissant s'unisse d'une certaine manière au connu ; or, l'union par laquelle la chose elle-même s'unit à l'intellect par son essence est plus parfaite que si elle s'y unissait par sa similitude ; et c'est pourquoi, parceque l'essence divine est unie à l'intellect de l'ange comme forme, il n'est pas requis pour qu'il la connaisse qu'il soit informé par une certaine similitude d'elle, au moyen de laquelle il connaîtrait.

Ad sextum dicendum quod ad cognitionem non requiritur assimilatio nisi propter hoc ut cognoscens aliquo modo cognito uniatur; perfectior autem est unio qua unitur ipsa res per essentiam suam intellectui quam si uniretur per similitudinem suam; et ideo quia essentia divina unitur intellectui angeli ut forma, non requiritur quod ad eam cognoscendam aliqua eius similitudine informetur, qua mediante cognoscat.

Il est impossible que la béatitude de l'homme soit dans un bien créé. La béatitude, en effet, est un bien parfait, qui repose totalement l'appétit ; autrement, elle ne serait pas la fin ultime s'il restait encore quelque chose à appéter (appetendum). Or

• l'objet de la volonté, qui est l'appétit humain, est le bien universel,
• tout comme l'objet de l'intellect est le vrai universel.

De là il est manifeste que rien ne peut reposer la volonté de l'homme, si ce n'est le bien universel. Cela ne se trouve dans aucun [être] créé, mais seulement en Dieu, parce que toute créature possède une bonté participée.

C'est pourquoi Dieu seul peut combler (implere) la volonté de l'homme, selon ce qui est dit au Psaume 102 : "Lui qui remplit de biens ton désir". C'est donc en Dieu seul que consiste la béatitude de l'homme. 

Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum, alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum.

• Obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum;
• sicut obiectum intellectus est universale verum.

Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale. Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo, quia omnis creatura habet bonitatem participatam.

Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest; secundum quod dicitur in Psalmo CII, qui replet in bonis desiderium tuum. In solo igitur Deo beatitudo hominis consistit.  

Je réponds qu'il faut dire que la béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l'essence divine. Pour l'évidence de cela, deux choses sont à considérer.

• Le premier point est que l'homme n'est pas parfaitement bienheureux tant qu'il lui reste quelque chose à désirer et à chercher.
• Le second point est que la perfection de chaque puissance se mesure selon la nature (ratio) de son objet. Or, l'objet de l'intellect est « ce qu'est une chose » (quod quid est), c'est-à-dire l'essence de la chose, comme il est dit au livre III du De Anima. C'est pourquoi la perfection de l'intellect progresse dans la mesure exacte où il connaît l'essence d'une chose.

Si donc un intellect connaît l'essence d'un effet, par laquelle ne peut pas être connue l'essence de la cause (de telle sorte, à savoir, que l'on sache de la cause « ce qu'elle est » (quid est), on ne dit pas que cet intellect atteint la cause absolument (simpliciter), bien que, par l'effet, il puisse savoir de la cause « si elle est » (an sit). C'est pourquoi il reste naturellement à l'homme, lorsqu'il connaît un effet et sait qu'il a une cause, le désir de savoir aussi de la cause « ce qu'elle est ». Et ce désir relève de l'émerveillement (admiratio) et cause l'investigation, comme il est dit au début de la Métaphysique. Par exemple, si quelqu'un, connaissant une éclipse de soleil, considère qu'elle procède d'une certaine cause, au sujet de laquelle, parce qu'il ignore « ce qu'elle est », il s'émerveille, et en s'émerveillant, il enquête. Et cette investigation ne se repose pas tant qu'elle n'est pas parvenue à la connaissance de l'essence de la cause.

Si donc l'intellect humain, connaissant l'essence d'un effet créé, ne connaît de Dieu rien d'autre que « s'Il est » (an est), sa perfection n'atteint pas encore absolument (simpliciter) la cause première, mais il lui reste encore le désir naturel d'enquêter sur la cause. C'est pourquoi il n'est pas encore parfaitement bienheureux. Pour la béatitude parfaite, il est donc requis que l'intellect parvienne jusqu'à l'essence même de la cause première. Et ainsi, il aura sa perfection par l'union à Dieu comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude de l'homme, comme il a été dit plus haut.

Respondeo dicendum quod ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. Ad cuius evidentiam, duo consideranda sunt.

• Primo quidem, quod homo non est perfecte beatus, quandiu restat sibi aliquid desiderandum et quaerendum.
• Secundum est, quod uniuscuiusque potentiae perfectio attenditur secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem intellectus est quod quid est, idest essentia rei, ut dicitur in III de anima. Unde intantum procedit perfectio intellectus, inquantum cognoscit essentiam alicuius rei.

Si ergo intellectus aliquis cognoscat essentiam alicuius effectus, per quam non possit cognosci essentia causae, ut scilicet sciatur de causa quid est; non dicitur intellectus attingere ad causam simpliciter, quamvis per effectum cognoscere possit de causa an sit. Et ideo remanet naturaliter homini desiderium, cum cognoscit effectum, et scit eum habere causam, ut etiam sciat de causa quid est. Et illud desiderium est admirationis, et causat inquisitionem, ut dicitur in principio Metaphys. Puta si aliquis cognoscens eclipsim solis, considerat quod ex aliqua causa procedit, de qua, quia nescit quid sit, admiratur, et admirando inquirit. Nec ista inquisitio quiescit quousque perveniat ad cognoscendum essentiam causae.

Si igitur intellectus humanus, cognoscens essentiam alicuius effectus creati, non cognoscat de Deo nisi an est; nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam primam, sed remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam. Unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit, ut supra dictum est.

Bien que la vérité de notre intellect soit causée par la chose (a re), il n’est pourtant pas nécessaire que l’on trouve dans la chose (in re), de manière préalable, la raison de vérité (ratio veritatis) ; de même que l’on ne trouve pas dans le médicament (medicinae) la raison de santé (ratio sanitatis) de manière préalable à l’animal ;

• en effet, c’est la vertu du médicament, et non sa santé, qui cause la santé, puisqu’il n’est pas un agent univoque. 
• Et, de la même manière, c’est l’être de la chose (esse rei), et non sa vérité, qui cause la vérité de l'intellect.

C'est pourquoi le Philosophe dit que l'opinion et le discours sont vrais du fait que la chose est (re est), et non du fait que la chose (res) est vraie.

Dicendum quod licet veritas intellectus nostri a re causetur, non tamen oportet quod in re per prius inveniatur ratio veritatis, sicut neque in medicina per prius invenitur ratio sanitatis quam in animali; 

• virtus enim medicinae, non sanitas eius, causat sanitatem, cum non sit agens univocum.
• Et similiter esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus.

Unde Philosophus dicit quod opinio et oratio vera est ex eo quod res est, non ex eo quod res vera est.

Le vrai, comme cela a été dit, selon sa première raison (ratio), est dans l’intellect. Puisque toute chose est vraie selon qu’elle possède la forme propre de sa nature, il est nécessaire que l’intellect, en tant qu'il connaît, soit vrai en tant qu'il possède la similitude de la chose connue, laquelle est sa forme en tant qu'il est connaissant.

Et c’est pour cela que l’on définit la vérité par la conformité de l’intellect et de la chose. Il en résulte que connaître une telle conformité, c’est connaître la vérité.

Or, le sens ne connaît d'aucune manière cette [conformité] ; car, bien que la vue possède la similitude du visible, elle ne connaît pourtant pas la comparaison qui existe entre la chose vue et ce qu'elle-même en appréhende.

L’intellect, lui, peut connaître sa conformité à la chose intelligible ; toutefois, il ne l'appréhende pas selon qu'il connaît d'une chose ce qu'elle est, mais quand il juge que la chose est telle qu'est la forme qu'il appréhende de la chose, alors pour la première fois il connaît et dit le vrai.

Et cela, il le fait en composant et en divisant, car en toute proposition il signifie quelque forme signifiée par le prédicat, ou bien il l’applique à quelque chose de signifié par le sujet, ou bien il l’enlève d’elle. Et c’est pour cette raison que l'on trouve bien que le sens est vrai au sujet de quelque chose (aliqua re), ou que l'intellect [est vrai] en connaissant ce qu'est une chose ; mais non qu'il connaisse ou qu'il dise le vrai. Et il en est de même pour les expressions complexes ou incomplexes. 

La vérité peut donc certes se trouver dans le sens, ou dans l'intellect connaissant ce qu'est une chose, comme dans une certaine chose vraie, mais non pas comme le connu dans le connaissant, ce qu'implique le nom de "vrai" ; car la perfection de l'intellect est le vrai comme connu. Et c'est pourquoi, à proprement parler, la vérité est dans l'intellect qui compose et qui divise, mais non dans le sens, ni dans l'intellect connaissant ce qu'est une chose (quod quid est).

Respondeo dicendum quod verum, sicut dictum est, secundum sui primam rationem est in intellectu. Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus, inquantum est cognoscens, sit verus inquantum habet similitudinem rei cognitae, quae est forma eius inquantum est cognoscens. Et propter hoc per conformitatem intellectus et rei veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere, est cognoscere veritatem.

Hanc autem nullo modo sensus cognoscit, licet enim visus habeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit comparationem quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit de ea.

Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest, sed tamen non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est; sed quando iudicat rem ita se habere sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum.

Et hoc facit componendo et dividendo, nam in omni propositione aliquam formam significatam per praedicatum, vel applicat alicui rei significatae per subiectum, vel removet ab ea. Et ideo bene invenitur quod sensus est verus de aliqua re, vel intellectus cognoscendo quod quid est, sed non quod cognoscat aut dicat verum. Et similiter est de vocibus complexis aut incomplexis.

Veritas quidem igitur potest esse in sensu, vel in intellectu cognoscente quod quid est, ut in quadam re vera, non autem ut cognitum in cognoscente, quod importat nomen veri; perfectio enim intellectus est verum ut cognitum. Et ideo, proprie loquendo, veritas est in intellectu componente et dividente, non autem in sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est.

Comme le bien a raison d'appétible, de même le vrai a un ordre à la connaissance. Et c’est pour cela qu’il est dit au IIIe livre De l’âme que l’âme est en quelque manière toutes choses selon le sens et l’intellect. 

Et c'est pourquoi, comme il est dit dans le livre III du De anima, de même que le bon se convertit avec l'ens(ente), ainsi en est-il du vrai. Mais pourtant, de même que le bon ajoute la raison d'appétible à l'ens(super ens), ainsi le vrai [ajoute] la comparaison à l'intellect.

Respondeo dicendum quod, sicut bonum habet rationem appetibilis, ita verum habet ordinem ad cognitionem. Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est cognoscibile.

Et propter hoc dicitur in III De Anima, quod anima est quodammodo omnia secundum sensum et intellectum. Et ideo, sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum. Sed tamen, sicut bonum addit rationem appetibilis supra ens, ita et verum comparationem ad intellectum.

Sur le premier point, il faut donc répondre que, comme il a été dit, le vrai est dans les choses (rebus) et dans l'intellect.

• Le vrai qui est dans les choses se convertit avec l'« ens » selon la substance (secundum substantiam).
• Mais le vrai qui est dans l'intellect se convertit avec l'« ens » comme ce qui manifeste avec ce qui est manifesté. Car cela appartient à la raison de vrai, comme il a été dit.

Quoiqu'on puisse dire que l'« ens » aussi est dans les choses et dans l'intellect, tout comme le vrai ; bien que le vrai soit principalement dans l'intellect, et l'« ens » principalement dans les choses. Et cela arrive pour cette raison que le vrai et l'« ens » diffèrent selon la raison (la notion).

Ad primum ergo dicendum quod verum est in rebus et in intellectu, ut dictum est.

• Verum autem quod est in rebus, convertitur cum ente secundum substantiam.
• Sed verum quod est in intellectu, convertitur cum ente, ut manifestativum cum manifestato. Hoc enim est de ratione veri, ut dictum est.

Quamvis posset dici quod etiam ens est in rebus et in intellectu, sicut et verum; licet verum principaliter in intellectu, ens vero principaliter in rebus. Et hoc accidit propter hoc, quod verum et ens differunt ratione.

Lorsqu'on dit que l'ens ne peut être appréhendé sans la raison de vrai (ratione veri), cela peut s'entendre de deux manières.

• D'une manière, de telle sorte que l'ens ne soit pas appréhendé sans que la raison de vrai ne suive (assequatur) l'appréhension de l'ens. Et ainsi, cette parole possède la vérité.
• D'une autre manière, cela pourrait s'entendre ainsi : que l'ens ne pourrait être appréhendé, à moins que ne soit appréhendée la raison de vrai. Et cela est faux.

Mais le vrai ne peut être appréhendé sans que ne soit appréhendée la ratio entis, car l'ens tombe (cadit) dans la ratio veri. Et c'est semblable [au cas] où nous comparerions l'intelligible à l'ens. En effet, on ne peut intelliger l'ens sans que l'ens soit intelligible ;

mais pourtant, on peut intelliger l'ens de telle sorte que l'on n'en intellige pas l'intelligibilité. Et de même, l'ens intelligé est vrai, pourtant, en intelligeant l'ens, on n'intellige pas le vrai.

Ad tertium dicendum quod, cum dicitur quod ens non potest apprehendi sine ratione veri, hoc potest dupliciter intelligi.

• Uno modo, ita quod non apprehendatur ens, nisi ratio veri assequatur apprehensionem entis. Et sic locutio habet veritatem.
• Alio modo posset sic intelligi, quod ens non posset apprehendi, nisi apprehenderetur ratio veri. Et hoc falsum est.

Sed verum non potest apprehendi, nisi apprehendatur ratio entis, quia ens cadit in ratione veri. Et est simile sicut si comparemus intelligibile ad ens. Non enim potest intelligi ens, quin ens sit intelligibile,

sed tamen potest intelligi ens, ita quod non intelligatur eius intelligibilitas. Et similiter ens intellectum est verum, non tamen intelligendo ens, intelligitur verum.

Sur le premier point, il faut donc répondre que la volonté et l'intellect s'incluent mutuellement ; car

• l'intellect intellige la volonté,
• et la volonté veut que l'intellect intellige.

Ainsi donc, parmi les choses qui sont ordonnées à l'objet de la volonté, sont contenues aussi celles qui appartiennent à l'intellect ; et inversement.

C'est pourquoi, 

• dans l'ordre des appétibles (appetibilium),
  • le bien se comporte comme l'universel,
  • et le vrai comme le particulier ;
• mais dans l'ordre des choses intelligibles (intelligibilium), c'est l'inverse.

Du fait donc que le vrai est un certain bien, il s'ensuit que le bien est antérieur dans l'ordre des désirables, mais non qu'il soit antérieur absolument (simpliciter).

Ad primum ergo dicendum quod voluntas et intellectus mutuo se includunt,

• nam intellectus intelligit voluntatem,
• et voluntas vult intellectum intelligere.

Sic ergo inter illa quae ordinantur ad obiectum voluntatis, continentur etiam ea quae sunt intellectus; et e converso.

• Unde in ordine appetibilium,
  • bonum se habet ut universale,
  • et verum ut particulare,
• in ordine autem intelligibilium est e converso.

Ex hoc ergo quod verum est quoddam bonum, sequitur quod bonum sit prius in ordine appetibilium, non autem quod sit prius simpliciter.

Est quelque chose de premier (prius ratione) selon la raison ce qui tombe en premier dans l'intellect.

L'intellect, en effet, appréhende en premier (per prius) l'être lui-même (ipsum ens) ; et secondairement, il s'appréhende intelliger l'ens ; et troisièmement, il s'appréhende appéter l'ens.

D'où, en premier est la ratio entis, deuxièmement la ratio veri, troisièmement la ratio boni, bien que le bien soit dans les choses (in rebus).

Ad secundum dicendum quod secundum hoc est aliquid prius ratione, quod prius cadit in intellectu.

Intellectus autem per prius apprehendit ipsum ens; et secundario apprehendit se intelligere ens; et tertio apprehendit se appetere ens.

Unde primo est ratio entis, secundo ratio veri, tertio ratio boni, licet bonum sit in rebus.

Comme il a été dit, la vérité se trouve

• dans l’intellect selon qu’il appréhende la chose comme elle est,
• et dans la chose selon qu’elle a un être conformable à l’intellect.

Or cela se trouve au plus haut point (maxime) en Dieu. Car son être

• non seulement est conforme à son intellect,
• mais il est aussi son propre intelliger ;

et son intelliger est la mesure et la cause de tout autre être et de tout autre intellect ;

et lui-même est son être et son intelliger.

D’où il suit que

• non seulement la vérité est en lui,
• mais qu’il est lui-même la vérité souveraine et première.

 Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, veritas invenitur

• in intellectu secundum quod apprehendit rem ut est,
• et in re secundum quod habet esse conformabile intellectui.

Hoc autem maxime invenitur in Deo. Nam esse suum

• non solum est conforme suo intellectui,
• sed etiam est ipsum suum intelligere;

et suum intelligere est mensura et causa omnis alterius esse, et omnis alterius intellectus;

et ipse est suum esse et intelligere.

Unde sequitur quod

• non solum in ipso sit veritas,
• sed quod ipse sit ipsa summa et prima veritas.

L'être (ens), selon la raison, est antérieur au bien. En effet, la ratio signifiée par le nom (per nomen) est ce que l'intellect conçoit d'une chose (de re) et qu'il signifie par la parole (per vocem) ; est donc antérieur (prius) selon la raison ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect.

Or, ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect, c'est l'être (ens), car chaque chose est connaissable selon qu'elle est en acte, comme il est dit au livre IX de la Métaphysique. D'où il suit que l'être (ens) est l'objet propre de l'intellect, et qu'il est ainsi le premier intelligible, comme le son est le premier audible. Ainsi donc, selon la raison, l'être est antérieur au bien.

Respondeo dicendum quod ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est id quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus.

Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum.

• Les puissances rationnelles peuvent se porter sur des opposés dans ces [choses] auxquelles elles ne sont pas ordonnées naturellement (non ordinantur naturaliter) ;
• mais quant à ces [choses] auxquelles elles sont ordonnées naurellement, elles ne peuvent se porter sur des opposés.

• L'intellect, en effet, ne peut pas ne pas assentir (assentire) aux principes naturellement connus ;
• et de même la volonté ne peut pas ne pas adhérer (adhaerere) au bien en tant qu'il est un bien,
  • parce qu'elle est naturellement ordonnée au bien comme à son objet.

(Somme, I.q62a8ad2)

• Virtutes rationales se habent ad opposita in illis ad quae non ordinantur naturaliter,
• sed quantum ad illa ad quae naturaliter ordinantur, non se habent ad opposita.

• Intellectus enim non potest non assentire principiis naturaliter notis,
• et similiter voluntas non potest non adhaerere bono inquantum est bonum,
  • quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum obiectum.

Ce nom "intelligence" signifie proprement l'acte même de l'intellect qui est intelliger. (...) Ainsi donc l'intelligence de l'intellect n'est pas distinguée

• comme une puissance à l'égard d'une puissance ;
• mais comme l'acte d'une puissance.

(Somme, I.q79a10)

Hoc nomen intelligentia proprie significat ipsum actum intellectus qui est intelligere. (...) Sic ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur

• sicut potentia a potentia;
• sed sicut actus a potentia.

Tous ces actes que le Damascène énumère sont une seule puissance, c'est à dire la [puissance] intellectuelle.

1. Premièrement elle appréhende simplement quelque chose, et cet acte est dit intelligence.
2. Deuxièmement, ce qu’elle a appréhendé, elle l'ordonne à quelque chose d'autre à connaître ou à opérer [= agir], et cela est appelé intention.
3. Alors qu'elle persiste à chercher ce vers quoi elle tend, cela est appelé "découverte par la réflexion" (excogitatio).
4. Alors qu'elle examine ce qui a été découvert par la réflexion pour [parvenir] à quelque chose de certain, cela est dit connaître ou faire oeuvre de sagesse (scire ver sapere) ; ce qu'est la phronèsis ou la sagesse, car "la sagesse c'est juger ", comme il est dit en Métaphysique I.
5. Alors qu'elle tient quelque chose pour certain, comme quelque chose qui a été examiné, elle pense à comment manifester [= communiquer] cela aux autres, et cela est la disposition de la parole intérieure (intrioris sermonis) ;
6. de quoi procède la parole extérieure (exterior locutio).

Et en effet toute différence dans les actes ne se diversifie pas en puissances ; mais celle-là seulement qui ne peut être réduite au même principe, comme il a été dit plus haut.

(Somme, I.q79a10ad3)

Omnes illi actus quos Damascenus enumerat, sunt unius potentiae, scilicet intellectivae.

1. Quae primo quidem simpliciter aliquid apprehendit, et hic actus dicitur intelligentia.
2. Secundo vero, id quod apprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognoscendum vel operandum, et hic vocatur intentio.
3. Dum vero persistit in inquisitione illius quod intendit, vocatur excogitatio.
4. Dum vero id quod est excogitatum examinat ad aliqua certa, dicitur scire vel sapere; quod est phronesis, vel sapientiae, nam sapientiae est iudicare, ut dicitur in I Metaphys.
5. Ex quo autem habet aliquid pro certo, quasi examinatum, cogitat quomodo possit illud aliis manifestare, et haec est dispositio interioris sermonis;
6. ex qua procedit exterior locutio.

Non enim omnis differentia actuum potentias diversificat; sed solum illa quae non potest reduci in idem principium, ut supra dictum est.

Or, ce qui est en premier intelligé par nous, selon l’état de la vie présente, c’est la quiddité de la chose matérielle, qui est l’objet de notre intellect, comme cela a été dit de nombreuses fois plus haut.

Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus obiectum, ut multoties supra dictum est..

Si la vie contemplative ne se trouve en rien dans l'affect, mais tout entière dans l'intellect

Réponse : Comme il a été dit, la vie contemplative est dite être celle de ceux qui tendent principalement vers la contemplation de la vérité. Or, l’intention est un acte de la volonté, comme on l’a établi plus haut, car l’intention porte sur la fin, laquelle est l’objet de la volonté. C’est pourquoi la vie contemplative,

• quant à l’essence même de l’action, relève de l’intellect ;
• mais quant à ce qui meut à exercer une telle opération, elle relève de la volonté, laquelle meut toutes les autres puissances, et même l’intellect, vers son acte, comme il a été dit plus haut.

Or, la puissance appétitive meut à regarder quelque chose,

• soit sensiblement,
• soit intelligiblement,

• tantôt en raison de l’amour de la chose vue — car, comme il est dit en Matthieu VI : "là où est ton trésor, là aussi est ton cœur" —
• tantôt en raison de l’amour de la connaissance elle-même qui provient de ce regard qui pénètre à l'intérieur (inspectione).

Et c’est pour cela que Grégoire fait consister la vie contemplative dans la charité de Dieu, en tant que, précisément, par la dilection de Dieu, on s'enflamme (inardescit) pour la contemplation (conspiciendam) de sa beauté. Et parce que chacun est délecté lorsqu’il a obtenu ce qu’il aime, la vie contemplative se termine dans la délectation, laquelle est dans l’affect (in affectu), et par laquelle aussi l’amour s'intensifie (amor intenditur).

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa illorum esse dicitur qui principaliter intendunt ad contemplationem veritatis. Intentio autem est actus voluntatis, ut supra habitum est, quia intentio est de fine, qui est voluntatis obiectum. Et ideo vita contemplativa,

• quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum,
• quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum, ut supra dictum est.

Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum,

• vel sensibiliter
• vel intelligibiliter,

• quandoque quidem propter amorem rei visae, quia, ut dicitur Matth. VI, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum,
• quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur.

Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex qua etiam amor intenditur.

Ce qui est (ens) est antérieur au bien selon la raison (secundum rationem). En effet, la raison (ratio) signifiée par le nom est ce que l'intellect conçoit d'une chose (re) et qu'il signifie par la voix ; est donc antérieur selon la raison ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect.

Or, ce qui tombe en premier (primo) dans la conception de l'intellect, c'est l'« ens », parce qu'une chose n'est connaissable qu'en tant qu'elle est en acte, comme il est dit au livre IX de la Métaphysique. D'où, ce qui est (ens) est l’objet propre de l’intellect et son premier intelligible (primum intelligibile), comme le son est le premier audible (primum audibile).

Ainsi donc, l'« ens » est antérieur (prius) au bien selon la raison.

Respondeo dicendum quod ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est id quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus.

Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile.

Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum.

C'est pourquoi,

• si l'homme, selon une certaine de ses dispositions, pose une action délectable pour lui,
• cette délectation est hors de sa nature pour l'homme selon une autre de ses dispositions.

Ainsi,

• contempler est naturel à l'homme en raison de l'intellect,
• mais hors de sa nature en raison des organes de l'imagination, qui travaillent tandis qu'il contemple.

C'est pourquoi la contemplation n'est pas toujours délectable à l'homme. Et cela est similaire pour la consommation  de nourriture, qui est naturelle au corps qui a faim, mais hors de sa nature pour le corps déjà repu.

(Commentaire Ethique à Nicomaque,  n°1534)

Et ideo,

• si homo secundum aliquam sui dispositionem agat aliquam actionem sibi delectabilem,
• haec delectatio est praeternaturalis homini secundum alteram eius dispositionem.

Sicut

• contemplari est naturale homini ratione intellectus,
• sed est praeternaturale homini ratione organorum imaginationis, quae laborant in contemplando.

Et ideo contemplatio non est semper homini delectabilis. Et est simile de sumptione cibi quae est naturalis corpori indigenti, praeter naturam autem corpori iam repleto.

Les préceptes cérémoniels sont dit de ce qui est ordonné au culte de Dieu.

Or ce culte revêt une double forme :

• culte intérieur
• et culte extérieur.

L'homme étant composé d'une âme et d'un corps, il convient que l'un et l'autre s'appliquent au culte divin,

• l'âme au culte intérieur,
• le corps au culte extérieur,

d'où il est dit dans le Psaume (84, 3): "Mon coeur et ma chair ont exulté dans le Dieu vivant." 

Comme le corps est ordonné à Dieu par l'âme, de même le culte extérieur est ordonné au culte intérieur.

Le culte intérieur consiste dans le fait que l'âme est unie (conjugatur) à Dieu par l'intellect et par le coeur (affectum).

(Somme, I-II.101a2)

Praecepta caeremonialia dicuntur quae ordinantur ad cultum Dei.

Est autem duplex cultus Dei,

• interior,
• et exterior.

Cum enim homo sit compositus ex anima et corpore, utrumque debet applicari ad colendum Deum, ut scilicet

• anima colat interiori cultu,
• et corpus exteriori,

unde dicitur in Psalmo LXXXIII, cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum. 

Sicut corpus ordinatur in Deum per animam, ita cultus exterior ordinatur ad interiorem cultum.

Consistit autem interior cultus in hoc quod anima coniungatur Deo per intellectum et affectum.