Mais il reste deux choses qu’il faut encore conseiller à ceux qui entretiennent le propos d’entrer en religion : l’une est la manière d’entrer en religion ; l’autre est de savoir s’ils ont quelque empêchement par lequel ils seraient empêchés d’entrer en religion, par exemple, s’ils sont des serfs, ou s’ils sont unis par le mariage, ou quelque chose de ce genre.

Mais, en premier lieu, les proches selon la chair doivent être écartés de ce conseil. En effet, il est dit en Pr 25, 9 : "Traite de ce qui te concerne avec ton ami, et ne révèle pas ton secret à un étranger". Les proches selon la chair ne sont pas des amis eu égard à ce propos, mais plutôt des ennemis, selon ce qu’on lit en Mi 7, 6 : "Les ennemis de l’homme, ce sont les membres de sa maison". C’est ce que le Seigneur aussi met de l’avant en Mt 10, 36. Dans ce cas, donc, il faut surtout éviter les conseils des proches selon la chair. (...)

Il faut aussi que soient écartés de ce conseil les hommes charnels, par qui la sagesse de Dieu est considérée comme folie. Ainsi est-il dit par dérision en Si 37, 12 : Parle de sainteté avec un homme sans religion, et de justice avec un homme injuste!Et il ajoute plus loin : Ne porte attention à aucun de leurs conseils, mais fréquente l’homme sage(Si 37, 14‑15), à qui il faut demander conseil, s’il faut être conseillé par certains dans cette situation.

(ContraRetr.9)

Restant autem duo de quibus consiliari relinquitur his qui religionis assumendae propositum gerunt: quorum unum est de modo religionem intrandi; aliud autem est, si aliquod speciale impedimentum habeant, per quod impediantur a religionis ingressu; puta, si sint servi, vel matrimonio iuncti, vel aliquid huiusmodi.

Sed ab hoc consilio primo quidem amovendi sunt carnis propinqui. Dicitur enim Prov. XXV, 9: causam tuam tracta cum amico tuo, et secretum extraneo non reveles. Propinqui autem carnis in hoc proposito amici non sunt, sed potius inimici, secundum illud quod habetur Mich. VII, 6: inimici hominis domestici eius: quod etiam dominus introducit Matth. X, 36. In hoc igitur casu sunt praecipue vitanda carnalium propinquorum consilia. (...)

Arcendi sunt etiam ab hoc consilio carnales homines, apud quos Dei sapientia stultitia reputatur: unde Eccli. XXXVII, 12, irrisorie dicitur: cum viro irreligioso tracta de sanctitate, et cum iniusto de iustitia: et postea subdit: non attendas his in omni consilio, sed cum viro sancto assiduus esto: a quo est petendum consilium, si de aliquibus in hoc casu consiliari oporteat.

En effet,

• plus une nature est proche de Dieu,
• plus la similitude de la dignité divine est trouvée expressive en elle.

Or il revient à la dignité divine de mouvoir, incliner et diriger toutes choses, Dieu lui-même n’étant mû, incliné ou dirigé par rien d’autre. Par conséquent,

• plus quelque nature est voisine de Dieu,
• moins elle est inclinée par autre chose,
• et plus elle est de nature à s’incliner elle-même.

Ainsi, la nature insensible qui (...)

La nature sensitive, étant (...)

[En quoi la nature rationnelle peut-elle s'incliner elle-même]

Mais la nature rationnelle (qui est supérieurement voisine de Dieu),

1. n’a pas seulement (non solum) l’inclination vers quelque chose,
   • comme les réalités inanimées,
2. ni seulement le moteur de cette inclination qui lui est pour ainsi dire (quasi) déterminée d’ailleurs,
   • comme la nature sensible,
3. mais outre cela elle a en son pouvoir l’inclination elle‑même,
   • de sorte qu’il n’est pas nécessaire pour elle d’être inclinée vers l’appétible appréhendé,
   • mais elle peut
     • être inclinée
     • ou non inclinée.

Et ainsi, cette inclination ne lui est pas déterminée

• par autre chose,
• mais par elle‑même.

Et cela lui convient parce qu’elle n’use pas d’un organe corporel ; et ainsi,

• s’éloignant de la nature sujette à être mue, [natura (ablatif d'origine) ; mobilis (génitif) mobile, capable d'être mû ]
• elle accède à la nature de moteur et d’agent.

Et qu’une chose se détermine à soi‑même une inclination vers la fin, ne peut se produire que si

• elle connaît la fin
• et la relation de la fin aux moyens :

ce qui est le propre de la raison seulement.

Voilà pourquoi un tel appétit, que nul autre ne détermine de nécessité, suit l’appréhension de la raison ;

d'où, l’appétit rationnel, que l’on appelle volonté, est une puissance autre que l’appétit sensitif.

(DeVer.q22a4)

• Quanto enim aliqua natura est Deo propinquior,
• tanto expressior in ea divinae dignitatis similitudo invenitur.

Hoc autem ad divinam dignitatem pertinet ut omnia moveat et inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus aut directus. Unde,

• quanto aliqua natura est Deo vicinior,
• tanto minus ab alio inclinatur
• et magis nata est seipsam inclinare.

Natura igitur insensibilis, (...)

Natura vero sensitiva ut (...)

[Natura rationalis]

Sed natura rationalis, quae est Deo vicinissima,

1. non solum habet inclinationem in aliquid
   • sicut habent inanimata,
2. nec solum movens hanc inclinationem quasi aliunde ei determinatam,
   • sicut natura sensibilis ;
3. sed ultra hoc habet in potestate ipsam inclinationem,
   • ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum,
   • sed possit
     • inclinari
     • vel non inclinari.

Et sic ipsa inclinatio non determinatur ei

• ab alio,
• sed a seipsa.

Et hoc quidem competit ei in quantum non utitur organo corporali : et sic

• recedens a natura mobilis,
• accedit ad naturam moventis et agentis.

Quod autem aliquid determinet sibi inclinationem in finem, non potest contingere nisi cognoscat

• finem,
• et habitudinem finis in ea quae sunt ad finem :

quod est tantum rationis.

Et ideo talis appetitus non determinatus ex aliquo alio de necessitate, sequitur apprehensionem rationis ; unde appetitus rationalis, qui voluntas dicitur, est alia potentia ab appetitu sensibili.

La volonté divine a une nécessité, non de contrainte, mais d'ordre naturel, qui ne répugne pas [= ne s'oppose pas] à la liberté.

(DeVer.q23a4)

Voluntas divina necessitatem habet, non quidem coactionis, sed naturalis ordinis, qui libertati non repugnat.

La nécessité de l'ordre naturel ne répugne pas [= ne s'oppose pas] à la liberté, mais seulement la nécessité de contrainte.

(DeVer.q23a4adsc - Toute fin de la question)

 Necessitas naturalis ordinis libertati non repugnat, sed sola necessitas coactionis.

Le péché par le libre arbitre n’est pas commis si ce n'est par l’élection d’un bien apparent ; par conséquent, en n’importe quelle action peccamineuse demeure quelque chose (aliquid) du bien. Et quant à cela, la liberté est conservée ; en effet, si l’espèce du bien était enlevée, l’élection, qui est l’acte du libre arbitre, cesserait. 

(DeVer.q24a10ad11)

Peccatum per liberum arbitrium non committitur nisi per electionem apparentis boni ; unde in qualibet actione peccati remanet aliquid de bono. Et quantum ad hoc libertas conservatur : remota enim specie boni, electio cessaret, quae est actus liberi arbitrii.

Le jugement auquel la liberté est attribuée,

• est le jugement d’élection,
• et non celui que l’homme prononce sur les conclusions dans les sciences spéculatives ;

car l’élection est elle‑même comme une certaine science de ce qui est déjà passé par le conseil (praeconsiliatis).

(DeVer.q24a1ad17)

Iudicium cui attribuitur libertas,

• est iudicium electionis ;
• non autem iudicium quo sententiat homo de conclusionibus in scientiis speculativis ;

nam ipsa electio est quasi quaedam scientia de praeconsiliatis.

Il y a dans [les bêtes] une certaine similitude du libre arbitre (similitudo liberi arbitrii),

• en tant qu’elles peuvent
  • • agir
    • ou ne pas agir
  • une seule et même chose, suivant leur jugement,
• de sorte qu’il y a en elles comme (quasi) une certaine liberté conditionnée (conditionata libertas) :

en effet,

• elles peuvent agir,
  • si elles jugent qu’il faut agir,
• ou ne pas agir,
  • si elles ne jugent pas ainsi.

Mais parce que leur jugement est déterminé à une seule chose, par conséquent

• et l’appétit
• et l’action

sont déterminés à une seule chose. (DeVer.q24a2)

Est in eis quaedam similitudo liberi arbitrii,

• in quantum possunt
  • • agere
    • vel non agere
  • unum et idem, secundum suum iudicium,
• ut sic sit in eis quasi quaedam conditionata libertas :

• possunt enim agere,
  • si iudicant esse agendum,
• vel non agere,
  • si non iudicant.

Sed quia iudicium eorum est determinatum ad unum, per consequens

• et appetitus
• et actio

ad unum determinatur.

Les actions, étant exercées par le corps, peuvent être contraintes ou empêchées non seulement chez les bêtes, mais aussi chez les hommes, et c’est pourquoi on ne dit pas même de l’homme qu’il est libre de son action. 

(DeVer.q24a2ad3)

Actiones, cum per corpus exerceantur, cogi possunt vel prohiberi, non solum in brutis, sed in hominibus, unde nec ipse homo dicitur liber actionis suae.

• ... de même que le délectable et l’honnête,
  • • qui incluent la raison de fin,
  • sont objets de la puissance appétitive,
• de même le bien utile, qui est proprement élu
  • • (et cela est patent à partir du nom : car le libre arbitre, comme on l’a dit, est la puissance par laquelle l’homme peut juger librement).

Or, si une chose est dîte principe de ce qu’un acte est fait d’une certaine façon (aliqualiter),

• il n’est pas nécessaire qu’elle soit purement et simplement (simpliciter) le principe de cet acte,
• mais il est signifié qu’elle en est le principe d’une certaine façon (aliquiliter) ;

• de même, en disant que la grammaire est la science du parler correct,
  • on ne dit pas qu’elle est purement et simplement le principe de la parole,
    • car l’homme peut parler sans la grammaire,
  • mais qu’elle est le principe de la correction dans la parole.

• La puissance qui [fait] que nous jugeons librement ne s’intellige pas
  • de celle qui fait que nous jugeons purement et simplement,
    • ce qui appartient à la raison,
  • mais de celle qui fait (facit) la liberté quand nous jugeons,
    • ce qui appartient à la volonté.

C’est pourquoi le libre arbitre est la volonté elle‑même.

Il ne la dénomme pas

• absolument,
• mais dans l'ordre à un acte d’elle,
  • celui d’élire.

(DeVer.q24a6)

• ... sicut bonum delectabile et honestum,
  • • quae habent rationem finis,
  • sunt obiectum appetitivae virtutis,
• ita et bonum utile, quod proprie eligitur) ;
  • et patet ex nomine : nam liberum arbitrium, ut dictum est, art. 4 huius quaest., est potentia qua homo libere iudicare potest.

Quod autem dicitur esse principium alicuius actus aliqualiter fiendi,

• non oportet quod sit principium illius actus simpliciter,
• sed aliqualiter significatur esse principium illius ;

• sicut grammatica per hoc quod dicitur esse scientia recte loquendi,
  • non dicitur quod sit principium locutionis simpliciter,
    • quia sine grammatica potest homo loqui,
  • sed quod sit principium rectitudinis in locutione.

• Ita et potentia qua libere iudicamus,
  • non intelligitur illa qua iudicamus simpliciter,
    • quod est rationis ;
  • sed quae facit libertatem in iudicando,
    • quod est voluntatis.

Unde liberum arbitrium est ipsa voluntas.

Nominat autem eam non

• absolute,
• sed in ordine ad aliquem actum eius,
  • qui est eligere. 

[L’expression de] "Libre arbitre" ne désigne pas la volonté de manière absolu mais dans son ordre à la raison ; c’est pourquoi, pour signifier cela, la volonté et la raison sont mis obliquement (oblique) dans la définition du libre arbitre. 

(DeVer.q24a6ad1)

Liberum arbitrium non nominat voluntatem absolute, sed in ordine ad rationem, inde est quod ad hoc significandum voluntas et ratio in definitione liberi arbitrii oblique ponuntur.

Bien que le jugement appartienne à la raison, cependant la liberté dans le jugement appartient immédiatement (immediate) à la volonté.

(DeVer.q24a6ad3)

Quamvis iudicium sit rationis, tamen libertas iudicandi est voluntatis immediate.

Nous sommes appelés rationnels non seulement

• d’après la puissance de la raison,
• mais aussi d’après l’âme rationnelle,
  • dont la volonté est une puissance ;

et ainsi,

• selon que nous sommes rationnels
• nous sommes dits être [doués] de libre arbitre.

Cependant, si le terme « rationnels » était pris de la puissance de la raison [uniquement], la citation des autorités sus-dites [Jean Damascène et Grégoire de Nysse] signifierait que

• la raison est l’origine première du libre arbitre, [= ce qui est faux]
• et non le principe immédiat de l’élection. [= comme cela doit être affirmé]

(DeVer.q24a6ad4)

Rationales dicimur non solum

• a potentia rationis,
• sed ab anima rationali,
  • cuius potentia est voluntas ;

et sic

• secundum quod rationales sumus,
• dicimur esse liberi arbitrii.

Si tamen rationale a rationis potentia sumeretur, praedicta auctoritas significaret

• rationem esse primam liberi arbitrii originem,
• non autem immediatum electionis principium.

Le libre arbitre, chez les anges supérieurs, existe sur un mode plus noble que chez les [hommes] inférieurs, comme [c'est le cas] aussi pour le jugement de l'intellect.

[Cependant,] il est vrai que la liberté elle-même (ipsa libertas), 

• selon qu'est considérée en elle un certain rejet (quaedam remotio) de la contrainte (coactionis),
  • ne soutient pas de plus ou de moins,
    • parce que toute privation et toute négation ne peuvent être diminuées ou augmentées par elles-mêmes (per se),
• mais [soutient le plus ou le moins] seulement
  • par sa cause (per suam causam),
  • ou selon que quelque affirmation est adjointe.

(Somme, I.q59a3ad3)

Liberum arbitrium nobiliori modo est in superioribus angelis, quam in inferioribus, sicut et iudicium intellectus.

Verum est quod ipsa libertas,

• secundum quod in ea consideratur quaedam remotio coactionis,
  • non suscipit magis et minus,
    • quia privationes et negationes non remittuntur nec intenduntur per se,
• sed solum
  • per suam causam,
  • vel secundum aliquam affirmationem adiunctam.

Si les parents se trouvent dans une telle nécessité que seule l'aide de leurs enfants peut convenablement y pourvoir, ces enfants n'ont pas le droit d'abandonner le soin de leurs parents pour entrer en religion.

Quand les parents ne sont pas dans une telle nécessité qu’ils aient grandement (multum) besoin de l’assistance de leurs enfants, ceux-ci peuvent abandonner le service de leurs parents et entrer en religion, même contre leur défense.

Passé l’âge de la puberté, quiconque est de condition libre (ingenuues) a la liberté (libertatem habet) en ce qui concerne les questions relatives à la disposition de son état de vie, surtout s’il s’agit du service de Dieu : il vaut mieux obéir au Père des esprits (Hébreux 12, 9) pour que nous vivions, qu’aux parents de la chair.

(Somme, II-II.q189a6)

Parentibus in necessitate existentibus ita quod eis commode aliter quam per obsequium filiorum subveniri non possit, non licet filiis, praetermisso parentum obsequio, religionem intrare.

Si vero non sint in tali necessitate ut filiorum obsequio multum indigeant, possunt, praetermisso parentum obsequio, filii religionem intrare, etiam contra praeceptum parentum,

quia post annos pubertatis, quilibet ingenuus libertatem habet quantum ad ea quae pertinent ad dispositionem sui status, praesertim in his quae sunt divini obsequii; et magis est obtemperandum patri spirituum, ut vivamus, quam parentibus carnis, ut apostolus, Heb. XII, dicit.