Est découvert [par nous] que la volonté et la nature agissent en vue d'une fin, mais de façons différentes.

[Le cas de la nature]

En effet, comme la nature ne connaît

• ni la fin
• ni la raison de la fin (rationem finis),
• ni sa relation, [c'est à dire de la relation de] ce qui est vers la fin dans la fin, [??? = ni la relation des moyens vers la fin ???]

• elle ne peut se fixer une fin ;
• ni se mouvoir vers la fin,
• ou l'ordonner,
• ou la diriger,

ce qui appartient à l'agent [qui agit] par volonté, dont c'est le propre d'intelliger

• et la fin
• et tout ce qui a été dit [plus haut] [= la fin, la ratio finis, la relation moyens / fin].

[Le cas de l'agent volontaire]

C'est pourquoi un agent [qui agit] par volonté

• agit en vue d'une fin,
• parce qu'il s'est assignée une fin
• et il se meut lui-même d'une certaine manière vers la fin,
• en y ordonnant ses actions.

[Le cas de la nature]

Mais la nature tend à sa fin comme mue et dirigée par un autre, pourvu d'intellect et de volonté,

• comme cela est patent pour la flèche, qui tend vers une cible déterminée par la direction [donnée] par l'archer
• et ainsi les philosophes disent que l'oeuvre de la nature est l'oeuvre d'une intelligence.

[Le cas de Dieu qui agit ou naturellement ou volontairement]

Mais toujours ce qui dépend d'un autre est postérieur à ce qui est par soi.

C'est pourquoi il faut que celui qui ordonne en premier vers une fin, le fasse par volonté ;

et ainsi Dieu,

• par volonté produit les créatures dans l'être, 
• non par nature.

Et ce n'est pas le cas du Fils parce qu'il procède naturellement du Père ; sa génération a précédé la création : parce que le Fils ne procède pas

• comme ordonné à une fin,
• mais comme la fin de tout.

(DePot.q3a15)

Invenitur autem agere propter finem et voluntas et natura, sed aliter et aliter.

[ ]

Natura enim, cum non cognoscat

• nec finem
• nec rationem finis,
• nec habitudinem eius, quod est ad finem in finem,

• non potest sibi praestituere finem,
• nec se in finem movere
• aut ordinare
• vel dirigere;

quod quidem competit agenti per voluntatem, cuius est intelligere

• et finem
• et omnia praedicta.

[ ]

Unde agens per voluntatem sic

• agit propter finem,
• quod praestituit sibi finem,
• et seipsum quodammodo in finem movet,
• suas actiones in ipsum ordinando.

[ ]

Natura vero tendit in finem sicut mota et directa ab alio intelligente et volente,

• sicut patet in sagitta, quae tendit in signum determinatum propter directionem sagittantis;
• et per hunc modum a philosophis dicitur, quod opus naturae est opus intelligentiae.

[ ]

Semper autem quod est per aliud, est posterius eo quod est per se.

Unde oportet quod primum ordinans in finem, hoc faciat per voluntatem; 

et ita Deus

• per voluntatem creaturas in esse produxit,
• non per naturam.

Nec est instantia de filio, quod naturaliter procedit a patre, cuius generatio creationem praecedit: quia filius non procedit

• ut ad finem ordinatus,
• sed ut omnium finis.

Or, puisqu’en Dieu l’être, l’intelliger et le vouloir sont une même chose, il est nécessaire que le verbe et l’amour ne soient pas des accidents en Dieu, mais qu’ils subsistent dans la nature divine.

Or, il n’y a en Dieu qu’un seul intelliger simple et un seul vouloir simple ; car, en intelligeant son essence, il intellige toutes choses ; et en voulant sa bonté, il veut tout ce qu’il veut.

Il n’y a donc qu’un seul Verbe et un seul Amour dans les [personnes] divines.

Cum autem in Deo idem sit esse, intelligere et velle, necessarium est quod verbum et amor in Deo non accidant, sed subsistant in natura divina.

Non autem est in Deo nisi unum simplex intelligere et unum simplex velle, quia intelligendo essentiam suam, intelligit omnia; et volendo bonitatem suam, vult omnia quae vult.

Non est ergo nisi unum Verbum et unus Amor in divinis.

En outre, pour la perfection de la bonté, de la félicité et de la gloire divines, il est requis qu’il y ait en Dieu une charité vraie et parfaite ; rien en effet n’est meilleur que la charité, rien n’est plus parfait que la charité, comme le dit Richard au livre III De la Trinité. Or, la félicité ne va pas sans la joie partagée¹, laquelle s’obtient au plus haut point par la charité. Car, comme il est dit dans le même livre, "rien n’est plus doux que la charité, rien n’est plus joyeux que la charité ; la vie rationnelle n’expérimente rien de plus doux que les délices de la charité, elle ne jouit d’aucune délectation plus délectable". La perfection de la gloire consiste aussi en une certaine magnificence d’une communication parfaite, ce que réalise la charité.

Or, la charité vraie et parfaite requiert dans les personnes divines le nombre ternaire des personnes. En effet, l’amour (amor) par lequel quelqu’un n'aime (diligit) que soi-même est un amour privé (amor privatus), et non une charité vraie. Or, Dieu ne peut en aimer (diligere) un autre au plus haut point (summe) si celui-ci n’est pas au plus haut point aimable (summe diligibilis) ; et il n’est pas au plus haut point aimable (summe diligibilis) s’il n’est pas au plus haut point bon (summe bonus). D’où il appert que la charité vraie en Dieu ne peut être la plus haute (summa) s’il n’y a là qu’une seule personne ; ni même parfaite s’il n’y en a que deux : car, pour la perfection de la charité, il est requis que l’aimant (amans) veuille que ce qui est aimé (amatur) par lui soit aimer (diligi) également par un autre. "C’est en effet l’indice d’une grande infirmité que de ne pouvoir supporter le partage de l’amour (consortium amoris) ; mais pouvoir le supporter est le signe d’une grande perfection. L’accepter avec d’autant plus de gratitude, c’est le rechercher avec le plus grand désir", comme le dit Richard dans le même livre.

Il faut donc, s’il y a en Dieu perfection de la bonté, de la félicité et de la gloire, qu’il y ait dans les personnes divines le nombre ternaire des personnes.

Praeterea, ad perfectionem divinae bonitatis, felicitatis et gloriae requiritur, quod sit in Deo vera et perfecta caritas; nihil enim est caritate melius, nihil caritate perfectius, ut dicit Richardus in III de Trinitate. Felicitas autem absque iucunditate non est, quae maxime per caritatem habetur. Ut enim in eodem libro dicitur, nihil caritate dulcius, nihil caritate iucundius, caritatis deliciis rationalis vita nihil dulcius experitur, nulla delectatione delectabilius fruitur. Perfectio etiam gloriae in quadam magnificentia perfectae communicationis consistit, quam caritas facit.

Vera autem et perfecta caritas requirit in divinis Ternarium numerum personarum. Amor enim quo aliquis se tantum diligit, est amor privatus, et non caritas vera. Alium autem summe Deus diligere non potest qui non sit summe diligibilis; nec summe diligibilis est, nisi sit summe bonus. Unde patet quod vera caritas in Deo summa esse non potest si sit ibi tantum una persona; nec etiam perfecta, si sint duae tantum: quia ad perfectionem caritatis requiritur quod amans velit id quod ab eo amatur, etiam aeque ab alio diligi. Indicium namque magnae infirmitatis est non posse pati consortium amoris; posse vero pati, signum magnae perfectionis. Magis gratanter suscipere, maximo est desiderio requirere, ut dicit Richardus in eodem Lib.

Oportet ergo, si sit in Deo perfectio bonitatis, felicitatis et gloriae, quod sit in divinis Ternarius personarum numerus.