800. (...) Ici, il faut premièrement considérer ce qu'est (quid sit) voir par un miroir et en énigme ; et deuxièmement, ce qu'est (quid sit) voir face à face.

Il faut donc savoir qu'un quelque chose sensible peut être vue de trois manières :

1. soit par sa propre présence dans la chose voyante, comme la lumière elle-même, qui est présente à l'œil ;
2. soit par la présence de sa similitude dans le sens, dérivée immédiatement de la chose elle-même : ainsi voit-on la blancheur qui est sur le mur, non parce que la blancheur elle-même est présentement dans l'œil, mais par sa similitude, bien que cette similitude ne soit pas vue par lui [l'œil] ;
3. soit par la présence d'une similitude qui n'est pas immédiatement dérivée de la chose elle-même, mais dérivée de la similitude de la chose dans quelque chose d'autre, comme lorsqu'on voit un homme par un miroir. Car la similitude de l'homme n'est pas immédiatement dans l'œil, mais la similitude de l'homme résultant dans le miroir.

1. En parlant donc de la vision de Dieu selon ce mode, je dis que Dieu seul se voit lui-même d’une connaissance naturelle, parce qu’en Dieu son essence et son intellect sont une même chose. Et c'est pourquoi, son essence est présente à son intellect. 
2. Mais selon le deuxième mode, peut-être que les Anges voient Dieu par connaissance naturelle, en tant que la similitude de l'essence divine re-luit immédiatement en eux. 
3. Selon le troisième mode, en revanche, nous connaissons Dieu dans cette vie, en tant que nous connaissons "les réalités invisibles de Dieu par les créatures", comme il est dit en Romains 1, 20. Et ainsi, toute la créature est pour nous comme un certain miroir : car à partir de l'ordre, de la bonté et de la grandeur qui ont été causés par Dieu dans les choses, nous parvenons à la connaissance de la sagesse, de la bonté et de l'éminence divines. Et cette connaissance est appelée « vision dans un miroir ».

800. (...) Ubi primo considerandum est, quid sit videre per speculum in aenigmate; secundo quid sit videre facie ad faciem.

Sciendum est ergo, quod sensibile aliquid potest tripliciter videri,

1. scilicet aut per sui praesentiam in re vidente, sicut ipsa lux, quae praesens est oculo;
2. aut per praesentiam suae similitudinis in sensu immediate derivatam ab ipsa re, sicut albedo quae est in pariete videtur, non existente ipsa albedine praesentialiter in oculo, sed eius similitudine, licet ipsa similitudo non videatur ab eo;
3. aut per praesentiam similitudinis non immediate derivatae ab ipsa re, sed derivatae a similitudine rei in aliquid aliud, sicut cum videtur aliquis homo per speculum. Non enim similitudo hominis immediate est in oculo, sed similitudo hominis resultantis in speculo.

1. Per hunc ergo modum loquendo de visione Dei, dico quod naturali cognitione solus Deus videt seipsum: quia in Deo idem est sua essentia et suus intellectus. Et ideo sua essentia est praesens suo intellectui.
2. Sed secundo modo forte angeli naturali cognitione Deum vident, inquantum similitudo divinae essentiae relucet immediate in eos.
3. Tertio vero modo cognoscimus nos Deum in vita ista, inquantum invisibilia Dei per creaturas cognoscimus, ut dicitur Rom. I, 20. Et ita tota creatura est nobis sicut speculum quoddam: quia ex ordine, et bonitate, et magnitudine, quae in rebus a Deo causata sunt, venimus in cognitionem sapientiae, bonitatis et eminentiae divinae. Et haec cognitio dicitur visio in speculo.

801. De plus, il faut savoir qu'une telle similitude — celle d'une similitude re-luisant dans un autre — est double :

• car elle est parfois claire et ouverte, comme celle qui est dans un miroir ;
• parfois obscure et occulte, et alors cette vision est dite énigmatique, comme lorsque je dis : « ma mère m'a engendré, et elle-même est engendrée de moi ».

Ceci se fait par une similitude occulte. Et cela se dit de la glace, qui est engendrée de l'eau congelée, tandis que l'eau est engendrée de la glace résolue [i.e. à son état liquide]. Ainsi donc, il est clair que la vision par la similitude d'une similitude est « dans un miroir » par une similitude occulte « en énigme », mais par une similitude claire et ouverte, elle produit une autre espèce de vision allégorique.

En tant donc que nous connaissons les réalités invisibles de Dieu par les créatures, nous sommes dits voir « par un miroir ». Mais en tant que ces réalités invisibles nous sont occultes, nous voyons « en énigme ».

Ou autrement : nous voyons maintenant « par un miroir », c'est-à-dire par notre raison ; et alors « par » désigne seulement la puissance. Comme s'il disait : nous voyons par un miroir, c'est-à-dire par la vertu de notre âme.

801.Ulterius autem sciendum est, quod huiusmodi similitudo, quae est similitudinis in alio relucentis, est duplex:

• quia aliquando est clara et aperta, sicut illa quae est in speculo;
• aliquando obscura et occulta, et tunc illa visio dicitur aenigmatica, sicut cum dico: me mater genuit, et eadem gignitur ex me. Istud est per simile occultum.

Et dicitur de glacie, quae gignitur ex aqua congelata, et aqua gignitur ex glacie resoluta. Sic ergo patet, quod visio per similitudinem similitudinis est in speculo per simile occultum in aenigmate, sed per simile clarum et apertum facit aliam speciem allegoricae visionis.

Inquantum ergo invisibilia Dei per creaturas cognoscimus, dicimur videre per speculum. Inquantum vero illa invisibilia sunt nobis occulta, videmus in aenigmate.

Vel aliter, videmus nunc per speculum, id est per rationem nostram, et tunc per, designat virtutem tantum. Quasi dicat videmus per speculum, id est virtute animae nostrae.

802. Concernant le second point, il faut savoir que Dieu, en tant que Dieu, n'a pas de face ; et c'est pourquoi ce qu'il dit, « face à face », est dit de manière métaphorique.

En effet, quand nous voyons quelque chose dans un miroir, nous ne voyons pas la chose elle-même (ipsma rem), mais sa similitude ; mais quand nous voyons quelque chose selon la face, alors nous voyons la chose elle-même comme elle est (ipsam rem sicut est). C'est pourquoi l'Apôtre ne veut rien dire d'autre, lorsqu'il dit : « nous verrons dans la patrie face à face », sinon que nous verrons l'essence même de Dieu. 1 Jean 3,2 : « nous le verrons comme il est », etc. 

802. Circa secundum vero sciendum est, quod Deus, secundum quod Deus, non habet faciem, et ideo hoc, quod dicit, facie ad faciem, metaphorice dicitur.

Cum enim videmus aliquid in speculo, non videmus ipsam rem, sed similitudinem eius; sed quando videmus aliquid secundum faciem, tunc videmus ipsam rem sicut est. Ideo nihil aliud vult dicere apostolus, cum dicit: videbimus in patria facie ad faciem, quam quod videbimus ipsam Dei essentiam. I Io. III, 2: videbimus eum sicuti est, et cetera.

Mais il y a une objection en sens contraire : car en Genèse 32, 30, il est dit : « J'ai vu le Seigneur face à face », etc. Or, il est constant qu'il ne vit pas alors l'essence de Dieu ; donc, voir "face à face" n'est pas [nécessairement] voir l'essence de Dieu.

Réponse. Il faut dire que cette vision fut imaginaire ; or, la vision imaginaire constitue un certain degré plus élevé, à savoir : voir ce qui apparaît dans l'image même sous laquelle cela apparaît ; tandis qu'un autre degré, le plus bas, consiste seulement à entendre des paroles.

C'est pourquoi Jacob, pour suggérer l'excellence de la vision imaginaire qui lui était montrée, dit : «J'ai vu le Seigneur face à face », c'est-à-dire : j'ai vu le Seigneur apparaissant imaginairement dans son image, et non par son essence même. Car, dans ce dernier cas, ce n'aurait pas été une vision imaginaire.

Sed contra est, quia Gen. XXXII, 30 dicitur: vidi Dominum facie ad faciem, et cetera. Sed constat, quod tunc non vidit essentiam Dei; ergo videre facie ad faciem, non est videre essentiam Dei.

Responsio. Dicendum est quod illa visio fuit imaginaria; visio autem imaginaria est quidam gradus altior, scilicet videre illud quod apparet: in ipsa imagine in qua apparet et alius gradus infimus scilicet audire tantum verba.

Unde Iacob, ut insinuaret excellentiam visionis imaginariae sibi ostensae, dicit vidi Dominum facie ad faciem, id est vidi Dominum imaginarie apparentem in sua imagine et non per essentiam suam. Sic enim non fuisset visio imaginaria.

803. Pourtant, certains disent que dans la patrie, l'essence divine elle-même sera vue par une similitude créée.

Mais cela est tout à fait faux et impossible, car jamais une chose ne peut être connue dans son essence par une similitude qui ne concorde pas avec cette chose selon l'espèce. En effet, la pierre ne peut être connue selon ce qu'elle est, sinon par l'espèce de la pierre qui est dans l'âme. Car aucune similitude ne conduit à la connaissance de l'essence d'une chose si elle diffère de cette chose selon l'espèce, et bien moins encore si elle en diffère selon le genre. On ne peut pas, en effet, par l'espèce du cheval ou de la blancheur, connaître l'essence de l'homme, et bien moins encore l'essence de l'ange.

Bien moins encore, donc, par une quelconque espèce créée, quelle qu'elle soit, peut être vue l'essence divine ; car n'importe quelle espèce créée dans l'âme distance plus l'essence divine que l'espèce du cheval ou de la blancheur ne distance l'essence de l'ange. C'est pourquoi, poser que Dieu soit vu seulement par une similitude, ou par un certain rayonnement de sa clarté, c'est poser que l'essence divine n'est pas vue.

803. Sed tamen quidam dicunt, quod in patria ipsa divina essentia videbitur per similitudinem creatam.

Sed hoc est omnino falsum et impossibile, quia numquam potest aliquid per essentiam cognosci per similitudinem, quae non conveniat cum re illa in specie. Lapis enim non potest cognosci secundum illud quod est, nisi per speciem lapidis, quae est in anima. Nulla enim similitudo ducit in cognitionem essentiae alicuius rei, si differat a re illa secundum speciem, et multo minus si differt secundum genus. Non enim per speciem equi, vel albedinis potest cognosci essentia hominis, et multo minus essentia angeli.

Multo ergo minus per aliquam speciem creatam, quaecumque sit illa, potest videri divina essentia, cum ab essentia divina plus distet quaecumque species creata in anima, quam species equi, vel albedinis ab essentia angeli. Unde ponere quod Deus videatur solum per similitudinem, seu per quamdam refulgentiam claritatis suae, est ponere divinam essentiam non videri.

1. D'une première manière du fait que chacun d'eux a en acte une même [réalité], comme deux [choses] ayant la blancheur sont dit similaires.
2. D'une autre manière du fait que l'un a en acte ce que l'autre a en puissance et [ceci] par une certaine inclination ;
   • comme lorsque nous disons que un corps lourd existant hors de son lieu a une similtude avec un corps grave qui existe en son lieu. 
   • Ou encore selon que la puissance a une similitude avec l'acte lui-même ; car dans la puissance elle-même existe d'une certaine façon l'acte. 

1. Uno modo, ex hoc quod utrumque habet idem in actu, sicut duo habentes albedinem, dicuntur similes.
2. Alio modo, ex hoc quod unum habet in potentia et in quadam inclinatione, illud quod aliud habet in actu,
   • sicut si dicamus quod corpus grave existens extra suum locum, habet similitudinem cum corpore gravi in suo loco existenti.
   • Vel etiam secundum quod potentia habet similitudinem ad actum ipsum, nam in ipsa potentia quodammodo est actus.

1. Le premier genre de ressemblance est cause de l'amour d'amitié ou de la volonté de se faire mutuellement du bien (benevolentiae). De ce fait, deux êtres étant similaires, et n'ayant pour ainsi dire qu'une seule forme, ils sont, en quelque manière, un dans cette forme ;

• • deux hommes ne font qu'un dans l'espèce humaine,
  • et deux êtres blancs dans la même blancheur.

De sorte que l'affect de l'un tend vers l'autre comme vers un même être que soi, et lui veut le même bien qu'à soi.

2. Mais le deuxième genre de similitude est cause de l'amour de concupiscence ou de l'amitié utile et délectable. Car tout être en puissance, en tant que tel, a l'appétit de son acte, et, lorsqu'il l'a obtenu, il s'en réjouit, s'il est sensible et doué de connaissance. Or dans l'amour de concupiscence, avons-nous dit, c'est lui-même, à proprement parler, que l'aimant aime, quand il veut ce bien qu'il convoite. 

1. Primus ergo similitudinis modus causat amorem amicitiae, seu benevolentiae. Ex hoc enim quod aliqui duo sunt similes, quasi habentes unam formam, sunt quodammodo unum in forma illa,

• • sicut duo homines sunt unum in specie humanitatis,
  • et duo albi in albedine.

Et ideo affectus unius tendit in alterum, sicut in unum sibi; et vult ei bonum sicut et sibi.

2. Sed secundus modus similitudinis causat amorem concupiscentiae, vel amicitiam utilis seu delectabilis. Quia unicuique existenti in potentia, inquantum huiusmodi, inest appetitus sui actus, et in eius consecutione delectatur, si sit sentiens et cognoscens. Dictum est autem supra quod in amore concupiscentiae amans proprie amat seipsum, cum vult illud bonum quod concupiscit.

Mais chacun s'aime plus que les autres, parce que l'un,

• avec soi, est dans la substance [= on ne fait qu'un avec notre propre être],
• tandis qu'avec un autre, est dans la similitude de quelque forme.

Et c'est pourquoi si de (ex) ce qui est similaire à lui-même dans la participation de la forme, il est lui-même empêché d'atteindre le bien qu'il aime, [ce qui lui est similaire] lui devient odieux,

• non en tant qu'il lui est similaire,
• mais en tant qu'il est un empêchement à son propre bien.

Magis autem unusquisque seipsum amat quam alium, quia

• sibi unus est in substantia,
• alteri vero in similitudine alicuius formae.

Et ideo si ex eo quod est sibi similis in participatione formae, impediatur ipsemet a consecutione boni quod amat; efficitur ei odiosus,

• non inquantum est similis,
• sed inquantum est proprii boni impeditivus.

Et pour cela

• "les potiers se disputent les uns les autres" ; parce qu'ils s'empêchent les uns les autres dans leurs propres profits ;
• et "les orgueilleux se querellent" parce qu'ils s'empêchent  les uns les autres dans l'excellence propre qu'ils convoitent (concupiscunt).

(Somme, I-II.q27a3)

Et propter hoc

• figuli corrixantur ad invicem, quia se invicem impediunt in proprio lucro,
• et inter superbos sunt iurgia, quia se invicem impediunt in propria excellentia, quam concupiscunt.

(...)

... d'où, on trouve en premier la ratio veritatis dans l'intellect,

• dès qu'en premier quelque chose de propre (aliquid proprium) se trouve être possédé, que la chose à l'extérieur de l'âme ne possède pas,
• mais [pas seulement] quelque chose (aliquid) qui y correspond, entre lesquels une adéquation peut être atteinte.

En effet, l'intellect formant la quiddité des choses (rerum) n'a que la similitude de la chose existant hors de l'âme, comme le sens en tant qu'il reçoit l'espèce du sensible.

Mais quand il commence à juger de la chose appréhendée, son jugement même est quelque chose de propre qui ne se trouve pas à l'extérieur dans la chose ; quand il est adéquat à ce qui est à l'extérieur dans la chose, le jugement est dit vrai.

(...)

Ad. 1

En réponse au premier argument, il faut dire que, quoique la formation de la quiddité soit la première opération de l'intellect, cependant, par elle, l'intellect n'a pas quelque chose en propre (aliquid proprium) qui puisse être adéquat à la chose et c'est pourquoi ce n'est pas là proprement la vérité.

(...)

... unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu,

• ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet,
• sed aliquid ei correspondens inter quae adaequatio attendi potest.

Intellectus autem formans quiditatem rerum non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis.

Sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei quod non invenitur extra in re; sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum.

(...)

Ad. 1

Ad primum ergo dicendum quod quamvis formatio quiditatis sit prima operatio intellectus, tamen per eam non habet intellectus aliquid proprium quod possit rei adaequari et ideo non est ibi proprie veritas.

Il y a dans [les bêtes] une certaine similitude du libre arbitre (similitudo liberi arbitrii),

• en tant qu’elles peuvent
  • • agir
    • ou ne pas agir
  • une seule et même chose, suivant leur jugement,
• de sorte qu’il y a en elles comme (quasi) une certaine liberté conditionnée (conditionata libertas) :

en effet,

• elles peuvent agir,
  • si elles jugent qu’il faut agir,
• ou ne pas agir,
  • si elles ne jugent pas ainsi.

Mais parce que leur jugement est déterminé à une seule chose, par conséquent

• et l’appétit
• et l’action

sont déterminés à une seule chose. (DeVer.q24a2)

Est in eis quaedam similitudo liberi arbitrii,

• in quantum possunt
  • • agere
    • vel non agere
  • unum et idem, secundum suum iudicium,
• ut sic sit in eis quasi quaedam conditionata libertas :

• possunt enim agere,
  • si iudicant esse agendum,
• vel non agere,
  • si non iudicant.

Sed quia iudicium eorum est determinatum ad unum, per consequens

• et appetitus
• et actio

ad unum determinatur.

L'assimilation n'est requise à la connaissance qu'afin que le connaissant s'unisse d'une certaine manière au connu ; or, l'union par laquelle la chose elle-même s'unit à l'intellect par son essence est plus parfaite que si elle s'y unissait par sa similitude ; et c'est pourquoi, parceque l'essence divine est unie à l'intellect de l'ange comme forme, il n'est pas requis pour qu'il la connaisse qu'il soit informé par une certaine similitude d'elle, au moyen de laquelle il connaîtrait.

Ad sextum dicendum quod ad cognitionem non requiritur assimilatio nisi propter hoc ut cognoscens aliquo modo cognito uniatur; perfectior autem est unio qua unitur ipsa res per essentiam suam intellectui quam si uniretur per similitudinem suam; et ideo quia essentia divina unitur intellectui angeli ut forma, non requiritur quod ad eam cognoscendam aliqua eius similitudine informetur, qua mediante cognoscat.

La Béatitude, en effet, est l'ultime perfection de la nature rationnelle ; or, rien n'est rendu parfait selon la fin¹ (finaliter perfectum) à moins d'atteindre son principe selon son propre mode. Je dis cela parce qu'une chose atteint le principe qu'est Dieu de deux manières :

• D'une part par similitude, ce qui est commun à toute créature, laquelle possède d'autant de perfection qu'elle obtient de similitude divine ;
• d'autre part par opération (en omettant ce mode qui est singulier au Christ, à savoir dans l'unité de la personne) ; je dis "par opération" en tant que la créature rationnelle connaît et aime Dieu.

Et parce que l'âme a été faite immédiatement par Dieu, elle ne pourra être bienheureuse à moins de voir Dieu immédiatement, 

• c'est-à-dire sans un intermédiaire qui serait la similitude de la chose connue — comme l'espèce visible dans la pupille ou dans un miroir —,
• mais non sans l'intermédiaire qu'est la lumière fortifiant l'intellect, qui est la lumière de gloire, dont il est dit dans le Psaume : En ta lumière nous verrons la lumière. Or, cela, c'est voir Dieu par son essence.

C'est pourquoi nous plaçons en ceci la béatitude de la créature rationnelle : dans le fait qu'elle verra Dieu par son essence ; de même que les philosophes, qui ont posé que nos âmes émanent de l'Intelligence agente, ont placé la félicité ultime de l'homme dans la jonction (continuatione) de notre intellect avec celle-ci.

Beatitudo enim est ultima perfectio rationalis naturae; nihil autem est finaliter perfectum nisi attingat ad suum principium secundum modum suum. Quod ideo dico quia ad principium quod est Deus attingit aliquid dupliciter:

• uno modo per similitudinem, quod est commune omni creaturae, quae in tantum habet de perfectione quantum consequitur de divina similitudine;
• alio modo per operationem (ut praetermittatur ille modus qui est Christo singularis, scilicet in unitate persone), dico autem per operationem, in quantum rationalis creatura cognoscit et amat Deum.

Et quia anima immediate facta est a Deo, ideo beata esse non poterit nisi immediate videat Deum,

• id est absque medio quod sit similitudo rei cognitae sicut species visibilis in pupilla vel in speculo,
• non autem absque medio quod est lumen confortans intellectum, quod est lumen gloriae, de quo in Psalmo dicitur: in lumine tuo videbimus lumen; hoc autem est per essentiam Deum videre.

Unde in hoc ponimus beatitudinem rationalis creaturae quod Deum per essentiam videbit, sicut philosophi qui posuerunt animas nostras fluere ab intelligentia agente posuerunt ultimam felicitatem hominis in continuatione intellectus nostri ad ipsam.