Or il y a quatre actes de la raison pour diriger (dirigit) les actes humains :

[1. Le bien fin :]

• le premier est une certaine intellection par laquelle quelqu'un juge droitement de la fin, qui est comme le principe dans les opérations, comme le dit le Philosophe dans les Physiques (II, 15) ;

et dans la mesure où cet acte est empêché, on compte comme fille de la luxure l'aveuglement de l'esprit, selon cette parole de Daniel (13, 56) : "La beauté t'a égaré, et le désir a perverti ton coeur."

[2. Le conseil/délibération à propos des moyens :]

• Le second acte est le conseil [~délibération] sur ce qu'il faut faire,

que le désir supprime ; Térence dit en effet dans l'Eunuque (Act. I, 1, vers. 12) : "La chose n'admet en soi nulle conseil et nulle mesure, tu ne peux la régler par la réflexion", et il parle de l'amour sensuel (libidinoso) ; à ce point de vue, on a l'irréflexion.

[3. Le jugement auquel parvient le conseil : un moyen est choisi :]

• Le troisième acte est le jugement sur les actions [qu'on doit poser] ;

et la luxure y met aussi obstacle. Il est dit en effet en Daniel (13, 9) : "Ils ont perverti leur esprit pour ne pas se souvenir des justes jugements" ; et à ce point de vue, on a la précipitation, lorsque l'homme est porté au consentement de façon précipitée (consensum praecipitanter), sans avoir attendu le jugement de la raison.

[4. Le moyen choisi doit être mis en oeuvre, commandement à l'exécution :]

• Le quatrième acte est l'ordre d'agir (praeceptum de agendo),

qui est aussi empêché par la luxure en ce que l'homme ne persiste pas dans ce qu'il a décidé, comme Térence le dit aussi dans l'Eunuque (Act. I, 1, vers. 23) : "Ces paroles", selon lesquelles tu dis que tu vas te séparer de ton amie, "une fausse petite larme en restreindra la portée", et à ce point de vue, on a l'inconstance.

Sunt autem quatuor actus rationis, secundum quod dirigit humanos actus:

• quorum primus est intellectus quidam, quo aliquis recte existimat de fine, qui est sicut principium in operativis, ut philosophus dicit in II Physic.;

et in quantum hoc impeditur, ponitur filia luxuriae caecitas mentis, secundum illud Daniel., XIII, 56: species decepit te, et concupiscentia subvertit cor tuum.

• Secundus actus est consilium de agendis,

quod per concupiscentiam tollitur; dicit enim Terentius in eunucho: quae res in se neque consilium, neque modum habet ullum, eam consilio regere non potes; et loquitur in amore libidinoso; et quantum ad hoc ponitur inconsideratio.

• Tertius actus est iudicium de agendis;

et hoc etiam impeditur per luxuriam: dicitur enim Daniel., XIII, 9, quod averterunt sensum suum (...) ut non recordarentur iudiciorum iustorum; et quantum ad hoc ponitur praecipitatio, dum scilicet homo inclinatur ad consensum praecipitanter, non expectato iudicio rationis.

• Quartus actus est praeceptum de agendo,

quod etiam impeditur per luxuriam, in quantum homo non persistit in eo quod diiudicavit, sicut etiam Terentius dicit eunucho: haec verba, quae scilicet dicis, te recessurum ab amica, una falsa lacrymula restinguet; et quantum ad hoc ponitur inconstantia.

Par contre, du côté des affects désordonnés, deux choses sont à considérer. °°°

1. La première est l'appétit du plaisir, vers lequel la volonté se porte comme à une fin ;
   • et quant à cela, on a l'amour de soi, quand on appète (appetit) pour soi de façon in-ordonnée (inordinate) le plaisir,
   • et par opposition, la haine de Dieu, dans la mesure où il défend le plaisir que l'on convoite (concupitam).

2. L'autre chose à considérer, c'est l'appétit des choses grâce auxquelles on obtient cette fin-là ;
   • et quant à cela, on a les affects au monde présent,
     • c'est-à-dire à tout ce par quoi on parvient à la fin visée (intentum), qui appartient à ce monde présent ;
   • et par opposition, on a le désespoir du monde futur, parce que quand on s'attache trop aux plaisirs charnels, on a davantage de mépris pour les spirituels.

(DeMalo.q15a4)

Ex parte vero inordinationis affectus duo sunt consideranda,

1. quorum unum est appetitus delectationis, in quem fertur voluntas ut finem;
   • et quantum ad hoc ponitur amor sui, dum scilicet inordinate sibi appetit delectationem;
   • et per oppositum odium Dei, in quantum scilicet prohibet delectationem concupitam.

2. Aliud vero est appetitus eorum per quae consequitur quis hunc finem;
   • et quantum ad hoc ponitur affectus praesentis saeculi,
     • id est omnium eorum per quae ad finem intentum pervenit, quae ad saeculum istud pertinent;
   • et per oppositum ponitur desperatio futuri saeculi, quia dum nimis affectat carnales delectationes magis despicit spirituales.

La liberté de la volonté ne désigne pas (ostendit) celle-ci comme plus noble (nobiliorem) absolument (simpliciter), mais plus noble dans le fait de mouvoir (sed nobiliorem in movendo).

 (DeVer.q22a11.ad.sc2)

Ad secundum dicendum quod libertas voluntatis non ostendit eam esse nobiliorem simpliciter sed nobiliorem in movendo, quod ex sequentibus magis patebit.

Quant au cinquième [argument], il faut dire que n’importe quelle puissance l’emporte sur une autre en ce qui lui est propre, tout comme le toucher est plus parfaitement rapporté à la chaleur qu’il sent par soi, que la vue qui la sent par accident ; et de la même manière,

• l’intellect est plus complètement rapporté au vrai que la volonté,
• et inversement la volonté est plus parfaitement rapporté au bien qui est dans les choses que l’intellect.

D'où,

• bien que l’intellect soit absolument plus noble que la volonté, du moins à l’égard de certaines choses (ad minus respectu aliquarum rerum),
• néanmoins, selon la raison du [fait de] mouvoir, qui appartient à la volonté en raison de son objet propre, la volonté se trouve être plus noble.

(DeVer.q22a12ad5)

Ad quintum dicendum quod quaelibet potentia praeeminet alteri in hoc quod est proprium sibi, sicut tactus perfectius comparatur ad calorem quem sentit per se, quam visus qui sentit ipsum per accidens; et similiter

• intellectus completius comparatur ad verum quam voluntas,
• et e converso voluntas perfectius comparatur ad bonum quod est in rebus quam intellectus.

Unde

• quamvis intellectus simpliciter sit nobilior voluntate, ad minus respectu aliquarum rerum,
• tamen secundum rationem movendi, quae competit voluntati ex ratione propria obiecti, voluntas nobilior invenitur.

L’intellect n’abstrait de la matière que lorsqu’il intellige les choses sensibles et matérielles ;

puisque lorsqu’il intellige les choses qui sont au-dessus de lui,

• il n’abstrait pas,
• au contraire il reçoit [ces choses] moins simplement qu’elles ne sont en elles-mêmes ;

d’où l’acte de la volonté, qui est porté vers les choses mêmes telles qu’elles sont en elles-mêmes, demeure plus simple et plus noble.

Ad septimum dicendum quod intellectus non abstrahit a materia nisi cum intelligit res sensibiles et materiales;

cum vero intelligit res quae sunt supra ipsum

• non abstrahit,
• immo recipit minus simpliciter quam sint res ipsae in se ipsis;

unde remanet actus voluntatis, qui fertur in ipsas res prout in se ipsis sunt, simplicior et nobilior.

La distinction par laquelle est distinguée raison comme raison et raison comme nature peut être intelligée (intelligi) de deux manières. [= intelligi, "être compris" ne rend pas l'acte simple de l'intellect lorsqu'il une chose est par lui intelligée, mieux vaudrait traduire par "être saisie" ou "être touchée", ~ le tugein d'Aristote. Concrètement, "comprendre" fait davantage référence à l'expérience du raisonnement.]

[A. Première manière de distinguer - du point de vue de l'être]

De la première manière,

1. la raison « comme nature » est dîte raison
   • selon qu’elle est la nature de la créature rationnelle,
     • c’est‑à‑dire que, fondée dans l’essence de l’âme, elle donne au corps l’être naturel (esse naturale) ; [= ~ une chose est ce qu'elle est par sa partie la meilleure, mais cette partie est liée indirectement à des éléments qui ne lui sont pas propres du fait qu'elle appartient à un être qui ne réduit pas à elle]
2. mais on parle de la raison « comme raison »
   • selon ce qui est le propre de la raison en tant qu’elle est raison,
     • et cela est son acte, parceque les puissances se définissent par les actes.

Ainsi, parce que la douleur

• n’est pas dans la raison supérieure en tant qu’elle se rapporte à son objet par son acte propre
• mais en tant qu’elle est enracinée dans l’essence de l’âme,

on dit que la raison supérieure subissait la douleur comme nature, et non comme raison.

(Et il en va de même pour la vue, qui est fondée sur le toucher en tant que l’organe de la vue est un organe du toucher ; la vue peut donc subir une blessure (laesionem) de deux façons : d’abord par son acte propre, comme lorsque la vue est émoussée par une lumière très forte, et c’est la souffrance de la vue comme vue ; ensuite en tant qu’elle est fondée dans le toucher, comme lorsque l’œil est piqué ou qu’il est dissous par quelque chaleur ; et cela n’est pas la souffrance (passio) de la vue comme vue, mais en tant qu’elle est un certain toucher.)

Distinctio illa qua distinguitur ratio ut ratio, et ratio ut natura, dupliciter potest intelligi.

[A.]

Uno modo ita quod

1. ratio ut natura dicatur ratio
   • secundum quod est naturae creaturae rationalis,
   • prout scilicet fundata in essentia animae dat esse naturale corpori :
2. ratio vero ut ratio dicatur
   • secundum id quod est proprium rationis in quantum est ratio ;
   • et hoc est actus eius, quia potentiae definiuntur per actus.

Quia igitur dolor

• non est in superiori ratione prout secundum actum proprium comparatur ad obiectum,
• sed secundum quod in essentia animae radicatur ;

ideo dicitur quod superior ratio patiebatur dolorem ut natura, non autem ut ratio.

Et est simile de visu qui fundatur super tactum, in quantum organum visus est organum tactus. Unde dupliciter visus potest pati laesionem : uno modo per actum proprium, sicut cum ab excellenti luce visio obtunditur : et haec est passio visus ut visus ; alio modo prout fundatur in tactu, ut cum oculus pungitur, vel aliquo calore dissolvitur : et hoc non est passio visus ut est visus, sed ut est quidam tactus.

[B. Première manière de distinguer - du point de vue de la connaissance et de l'appétit]

D'une autre manière peut être intelligée (intelligi) la distinction susdite, ainsi nous disons que la raison comprise (intelligi),

• comme nature
  • selon que la raison se rapporte à ce que naturellement elle 
    • • connaît
      • ou appète [= désire spirituellement, i.e : veut] ;
• comme raison
  • selon que, par une certaine confrontation, elle est ordonnée à quelque chose (aliquid)
    • • • à connaître 
        • ou à appéter [= désirer],
      • attendu que le propre de la raison est de confronter.

Or il est certaines [choses] qui,

• selon qu'elles sont considérées en elles-mêmes, sont à éviter,
• mais appétées [désirées] selon qu'elles sont ordonnées à autre chose :

par exemple, la faim et la soif, considérées en elles-mêmes, sont à éviter, mais, si on les considère comme utiles au salut de l’âme ou du corps, alors on les recherche. Et ainsi, la raison comme raison se réjouit à leur sujet, au lieu que la raison comme nature s’attriste à cause d’elles. De même, la passion corporelle du Christ considérée en soi était à éviter : c’est pourquoi la raison comme nature s’en attristait et ne la voulait pas (nolebat) ; mais en tant qu’elle était ordonnée au salut du genre humain, alors elle était bonne et objet d’appétit (appetibilis) ; et ainsi, la raison comme raison la voulait (volebat) et en retirait une joie.

(DeVer.q26a9ad7)

[B.]

Alio modo potest intelligi praedicta distinctio, ut dicamus

• rationem ut naturam intelligi
  • secundum quod ratio comparatur ad ea quae naturaliter
    • cognoscit
    • vel appetit ;
• rationem vero ut rationem,
  • secundum quod per quamdam collationem ordinatur ad aliquid
    • • cognoscendum
      • vel appetendum,
    • eo quod rationis est proprium conferre.

Sunt enim quaedam quae

• secundum se considerata sunt fugienda,
• appetuntur vero secundum ordinem ad aliud :

sicut fames et sitis secundum se considerata sunt fugienda ; prout autem considerantur ut utilia ad salutem animae vel corporis, sic appetuntur. Et sic ratio ut ratio de eis gaudet, ratio vero ut natura de eis tristatur. Ita etiam passio corporalis Christi in se considerata fugienda erat : unde ratio ut natura de ea contristabatur et eam nolebat ; prout vero ordinabatur ad salutem humani generis, sic bona erat et appetibilis ; et sic ratio ut ratio eam volebat, et inde gaudebat.

Raison comme nature
(point de vue immédiat, matériel)

Raison comme raison
(point de vue de la fin)

« En troisième lieu, quand il dit : gustate et videte, quoniam suavis [goûtez et voyez, parce qu’il est doux], il exhorte à expérimenter ; et concernant cela, il fait deux choses.

• En premier lieu en effet, il exhorte à l’expérience de la communauté de vie divine (divini consortii).
• En second lieu, à l’observance de la crainte divine, là : timete [craignez].

Concernant le premier [point], il fait deux choses.

• En premier lieu en effet, il exhorte à l’expérience.
• En second lieu, il pose l’effet de l’expérience : et videte quoniam [et voyez parce que].

Il dit donc : gustate et videte [goûtez et voyez], etc. L’expérience d’une chose est reçue par le sens ; mais autrement d’une chose présente, et autrement d’une [chose] absente :

• car de la [chose] absente [elle est reçue] par la vue, l’odorat et l’ouïe ;
• mais de la [chose] présente par le toucher et le goût ;
  • par le toucher, de la [chose] présente extérieure,
  • mais par le goût, de l’intérieure.

Mais Dieu n’est pas loin de nous, ni hors de nous, mais en nous : Jérémie 14 : toi, tu es en nous, Seigneur. Et c’est pourquoi l’expérience de la bonté divine est appelée gustation : 1 Pierre 2 : si toutefois vous goûtez combien doux, etc. Proverbes [dernier chapitre] : elle a goûté et vu que son commerce est bon.

Or l’effet de l’expérience est posé comme double.

• L’un est la certitude de l’intellect,
• l’autre la sécurité de l’affect.

Pour ce qui est du premier, il dit : et videte [et voyez]. Dans les [réalités] corporelles en effet, [les choses] sont vues en premier, et ensuite goûtées ; mais dans les réalités spirituelles, elles sont goûtées en premier, et ensuite vues ; parce que nul ne connaît qui ne goûte ; et c'est pourquoi il dit en premier : gustate [goûtez], et ensuite : videte [voyez].

Pour ce qui est du second, il dit : quoniam suavis est dominus [parce que le Seigneur est doux] : Sagesse 12 : ô combien bon et doux est, Seigneur, ton esprit en nous. Psaume 30 : combien grande est la multitude de ta douceur. Et ensuite : beatus vir qui sperat in eo [bienheureux l'homme qui espère en lui] : Isaïe 30 : bienheureux tous ceux qui l'attendent. »

Tertio cum dicit, gustate et videte, quoniam suavis, hortatur ad experiendum: et circa hoc duo facit.

• Primo enim exhortatur ad experientiam divini consortii.
• Secundo ad observantiam divini timoris, ibi, timete.

Circa primum duo facit.

• Primo enim hortatur ad experientiam.
• Secundo ponit experientiae effectum, et videte quoniam.

Dicit ergo, gustate et videte et cetera. Experientia de re sumitur per sensum; sed aliter de re praesenti, et aliter de absente:

quia de absente per visum, odoratum et auditum;

• de praesente vero per tactum et gustum;
• sed
  • per tactum de extrinseca praesente,
  • per gustum vero de intrinseca.

Deus autem non longe est a nobis, nec extra nos, sed in nobis: Hier. 14: tu in nobis es domine. Et ideo experientia divinae bonitatis dicitur gustatio: 1 Pet. 2: si tamen gustatis quam dulcis et cetera. Prov. ult.: gustavit et vidit, quoniam bona est negotiatio ejus.

Effectus autem experientiae ponitur duplex.

• Unus est certitudo intellectus,
• alius securitas affectus.

Quantum ad primum dicit, et videte. In corporalibus namque prius videtur, et postea gustatur; sed in rebus spiritualibus prius gustatur, postea autem videtur; quia nullus cognoscit qui non gustat; et ideo dicit prius, gustate, et postea, videte.

Quantum ad secundum dicit, quoniam suavis est dominus: Sap. 12: o quam bonus et suavis est domine spiritus tuus in nobis. Ps. 30: quam magna multitudo dulcedinis tuae. Et postea, beatus vir qui sperat in eo: Isa. 30: beati omnes qui expectant eum.