• En effet, "Intellect" semble désigner une connaissance simple et absolue ;
• • car on dit que quelqu’un intellige parce que, à l'intérieur, il lit en quelque sorte la vérité dans l’essence même de la chose (rei).
• Quant à "raison", il désigne une certaine discursion
  • par laquelle l’âme humaine atteint ou parvient à la connaissance d’une chose à partir d’une autre.

• Intellectus enim simplicem et absolutam cognitionem designare videtur;
  • ex hoc enim aliquis intelligere dicitur quod intus in ipsa rei essentia veritatem quodammodo legit.
• Ratio vero discursum quemdam designat,
  • quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit vel pervenit. (...)

• Mais tout mouvement procède de l’immobile, comme dit saint Augustin au huitième livre Sur la Genèse au sens littéral;
• en outre, la fin du mouvement est le repos, comme il est dit en Physique V,

et ainsi, le mouvement se rapporte au repos 

• et comme à un principe
• et comme à un terme.

De même aussi la raison se rapporte à l’intellect

• comme le mouvement au repos,
• et comme la génération à l’être,

comme cela est patent à partir de l'autorité de Boèce citée plus haut ; elle se rapporte à l’intellect

• comme à un principe
• et comme à un terme.

Comme à un principe, car l’esprit humain ne pourrait pas procéder discursivement d’une chose à l’autre si son processus discursif ne commençait par quelque simple réception d’une vérité, réception qui relève de la saisie des principes (intellectus principiorum = intellectus --> participe passé, pas le nom).

Semblablement, le processus discursif de la raison ne parviendrait pas à quelque chose de certain, si ce qui est découvert par ce processus n’était confronté (examinatio) aux principes premiers, en lesquels la raison se réduit.

Si bien que l’intellect se trouve être, pour la raison,

• son principe quant à la voie de découverte (ad viam inveniendi),
• et son terme quant à la voie de jugement (ad viam iudicandi).

(DeVer.q15a1)

• Motus autem omnis ab immobili procedit, ut dicit Augustinus, VIII super Genes. ad litteram;
• motus etiam finis est quies, ut in V Physic. dicitur.

Et sic motus comparatur ad quietem

• et ut ad principium
• et ut ad terminum,

ita etiam et ratio comparatur ad intellectum

• ut motus ad quietem,
• et ut generatio ad esse;

ut patet ex auctoritate Boetii supra inducta. Comparatur ad intellectum

• ut ad principium
• et ut ad terminum.

Ut ad principium quidem, quia non posset mens humana ex uno in aliud discurrere, nisi eius discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis inciperet, quae quidem acceptio est intellectus principiorum.

Similiter etiam nec rationis discursus ad aliquid certum perveniret, nisi fieret examinatio eius quod per discursum invenitur, ad principia prima, in quae ratio resolvit.

Ut sic intellectus inveniatur rationis

• principium quantum ad viam inveniendi,
• terminus vero quantum ad viam iudicandi.

(...)

... d'où, on trouve en premier la ratio veritatis dans l'intellect,

• dès qu'en premier quelque chose de propre (aliquid proprium) se trouve être possédé, que la chose à l'extérieur de l'âme ne possède pas,
• mais [pas seulement] quelque chose (aliquid) qui y correspond, entre lesquels une adéquation peut être atteinte.

En effet, l'intellect formant la quiddité des choses (rerum) n'a que la similitude de la chose existant hors de l'âme, comme le sens en tant qu'il reçoit l'espèce du sensible.

Mais quand il commence à juger de la chose appréhendée, son jugement même est quelque chose de propre qui ne se trouve pas à l'extérieur dans la chose ; quand il est adéquat à ce qui est à l'extérieur dans la chose, le jugement est dit vrai.

(...)

Ad. 1

En réponse au premier argument, il faut dire que, quoique la formation de la quiddité soit la première opération de l'intellect, cependant, par elle, l'intellect n'a pas quelque chose en propre (aliquid proprium) qui puisse être adéquat à la chose et c'est pourquoi ce n'est pas là proprement la vérité.

(...)

... unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu,

• ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet,
• sed aliquid ei correspondens inter quae adaequatio attendi potest.

Intellectus autem formans quiditatem rerum non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis.

Sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei quod non invenitur extra in re; sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum.

(...)

Ad. 1

Ad primum ergo dicendum quod quamvis formatio quiditatis sit prima operatio intellectus, tamen per eam non habet intellectus aliquid proprium quod possit rei adaequari et ideo non est ibi proprie veritas.

(...)

Dans l'intellect, en effet, [la vérité] est

• comme ce qui est conséquent à l'acte de l'intellect
• et comme ce qui est connu par l'intellect.

Elle suit, en effet, l'opération de l'intellect selon que le jugement de l'intellect porte sur la chose selon qu'elle est (secundum quod est) ;

mais elle est connue par l'intellect selon que l'intellect fait retour sur son propre acte — non seulement selon qu'il connaît son acte, mais selon qu'il connaît la proportion de celui-ci à la chose.

Cette proportion, certes, ne peut être connue que si est connue la nature de l'acte lui-même ; laquelle ne peut être connue que si est connue la nature du principe actif, qui est l'intellect lui-même, dont la nature est de se conformer aux choses. C'est pourquoi, c'est selon cela que l'intellect connaît la vérité : qu'il fait retour sur soi-même.

(...)

La raison en est que les réalités qui sont les plus parfaites parmi les ens, comme les substances intellectuelles, reviennent à leur essence par un retour complet : en effet,

• en ceci qu'elles connaissent quelque chose (aliquid) hors d'elles (extra se), elles sortent d'une certaine manière hors d'elles-mêmes (extra se) ;
• mais selon qu'elles connaissent qu'elles connaissent, elles commencent déjà à revenir à elles-mêmes (ad se redire),
  • car l'acte de connaissance est intermédiaire entre le connaissant et le connu ;

cependant, ce retour s'accomplit selon qu'elles connaissent leurs essences propres ; d'où ce qui est dit dans le Livre des Causes : « tout connaissant son essence est revenant à son essence par un retour complet ».

(...)

In intellectu enim est

• sicut consequens actum intellectus
• et sicut cognita per intellectum:

consequitur namque intellectus operationem secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod est;

cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur super actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem,

quae quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus, quae cognosci non potest nisi natura principii activi cognoscatur, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur: unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra se ipsum reflectitur.

(...)

Cuius ratio est quia illa quae sunt perfectissima in entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione completa:

• in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodam modo extra se procedunt;
• secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt
  • quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum;

sed reditus iste completur secundum quod cognoscunt essentias proprias, unde dicitur in libro De causis quod omnis sciens essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa.

(...)

en effet, une même chose absolument est en Dieu son essence, sa vie, sa science, et tout ce qui est dit de lui de cette manière (huiusmodi) ; mais notre intellect possède diverses conceptions en intelligeant en lui la vie, la science et les autres choses de ce genre (huiusmodi).

Et pourtant, ces conceptions ne sont pas fausses.

Car la conception de notre intellect est vraie selon qu’elle représente, par une certaine assimilation, la chose intelligée : autrement, en effet, elle serait fausse si rien n'y correspondait (subesset) dans la chose. Or, notre intellect ne peut pas représenter Dieu par assimilation de la même manière qu'il représente les créatures : car lorsqu'il intellige quelque créature, il conçoit une certaine forme qui est la similitude de la chose selon toute la perfection de celle-ci, et il définit ainsi les choses intelligées ; mais parce que Dieu excède infiniment notre intellect,

• la forme conçue par notre intellect ne peut représenter l'essence divine de manière complète,
• mais elle en possède quelque faible (modicam) imitation.

 (...)

Il y a donc plusieurs conceptions dans notre intellect représentant l'essence divine ; d'où il ressort que l'essence divine répond à chacune d'elles comme la chose à son image imparfaite. Et ainsi, toutes ces conceptions de l'intellect sont vraies, bien qu'elles soient plusieurs au sujet d'une seule (chose).

Et parce que les noms ne signifient les choses que par l'intermédiaire de l'intellect, comme il est dit au livre I du Périherménéias, celui-ci impose pour cette raison plusieurs noms à une seule chose selon divers modes d'intelliger, ou selon diverses rationes — ce qui est la même chose — auxquelles pourtant, pour toutes, quelque chose répond dans la réalité.

(...)

eadem enim res penitus in Deo est essentia, vita, scientia et quicquid huiusmodi de ipso dicitur, sed intellectus noster diversas conceptiones habet intelligens in eo vitam, scientiam et huiusmodi. 

Nec tamen istae conceptiones sunt falsae.

Conceptio enim intellectus nostri secundum hoc vera est prout repraesentat per quandam assimilationem rem intellectam: alias enim falsa esset si nihil subesset in re. Intellectus autem noster non hoc modo potest repraesentare per assimilationem Deum sicut repraesentat creaturas: cum enim intelligit aliquam creaturam, concipit formam quandam quae est similitudo rei secundum totam perfectionem ipsius et sic diffinit res intellectas; sed quia Deus in infinitum nostrum intellectum excedit,

• non potest forma per intellectum nostrum concepta repraesentare divinam essentiam complete
• sed habet aliquam modicam imitationem eius.

(...)

Sunt ergo plures conceptiones in intellectu nostro repraesentantes essentiam divinam, unde essentia divina unicuique illarum respondet sicut res suae imagini imperfectae et sic omnes illae conceptiones intellectus sunt verae quamvis sint plures de una (re).

Et quia nomina non significant res nisi mediante intellectu, ut dicitur in 1 Perihermeneias, ideo imponit plura nomina uni rei secundum diversos modos intelligendi vel secundum diversas rationes, quod idem est, quibus tamen omnibus respondet aliquid in re.

Bien que la vérité de notre intellect soit causée par la chose (a re), il n’est pourtant pas nécessaire que l’on trouve dans la chose (in re), de manière préalable, la raison de vérité (ratio veritatis) ; de même que l’on ne trouve pas dans le médicament (medicinae) la raison de santé (ratio sanitatis) de manière préalable à l’animal ;

• en effet, c’est la vertu du médicament, et non sa santé, qui cause la santé, puisqu’il n’est pas un agent univoque. 
• Et, de la même manière, c’est l’être de la chose (esse rei), et non sa vérité, qui cause la vérité de l'intellect.

C'est pourquoi le Philosophe dit que l'opinion et le discours sont vrais du fait que la chose est (re est), et non du fait que la chose (res) est vraie.

Dicendum quod licet veritas intellectus nostri a re causetur, non tamen oportet quod in re per prius inveniatur ratio veritatis, sicut neque in medicina per prius invenitur ratio sanitatis quam in animali; 

• virtus enim medicinae, non sanitas eius, causat sanitatem, cum non sit agens univocum.
• Et similiter esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus.

Unde Philosophus dicit quod opinio et oratio vera est ex eo quod res est, non ex eo quod res vera est.

Le vrai, comme cela a été dit, selon sa première raison (ratio), est dans l’intellect. Puisque toute chose est vraie selon qu’elle possède la forme propre de sa nature, il est nécessaire que l’intellect, en tant qu'il connaît, soit vrai en tant qu'il possède la similitude de la chose connue, laquelle est sa forme en tant qu'il est connaissant.

Et c’est pour cela que l’on définit la vérité par la conformité de l’intellect et de la chose. Il en résulte que connaître une telle conformité, c’est connaître la vérité.

Or, le sens ne connaît d'aucune manière cette [conformité] ; car, bien que la vue possède la similitude du visible, elle ne connaît pourtant pas la comparaison qui existe entre la chose vue et ce qu'elle-même en appréhende.

L’intellect, lui, peut connaître sa conformité à la chose intelligible ; toutefois, il ne l'appréhende pas selon qu'il connaît d'une chose ce qu'elle est, mais quand il juge que la chose est telle qu'est la forme qu'il appréhende de la chose, alors pour la première fois il connaît et dit le vrai.

Et cela, il le fait en composant et en divisant, car en toute proposition il signifie quelque forme signifiée par le prédicat, ou bien il l’applique à quelque chose de signifié par le sujet, ou bien il l’enlève d’elle. Et c’est pour cette raison que l'on trouve bien que le sens est vrai au sujet de quelque chose (aliqua re), ou que l'intellect [est vrai] en connaissant ce qu'est une chose ; mais non qu'il connaisse ou qu'il dise le vrai. Et il en est de même pour les expressions complexes ou incomplexes. 

La vérité peut donc certes se trouver dans le sens, ou dans l'intellect connaissant ce qu'est une chose, comme dans une certaine chose vraie, mais non pas comme le connu dans le connaissant, ce qu'implique le nom de "vrai" ; car la perfection de l'intellect est le vrai comme connu. Et c'est pourquoi, à proprement parler, la vérité est dans l'intellect qui compose et qui divise, mais non dans le sens, ni dans l'intellect connaissant ce qu'est une chose (quod quid est).

Respondeo dicendum quod verum, sicut dictum est, secundum sui primam rationem est in intellectu. Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus, inquantum est cognoscens, sit verus inquantum habet similitudinem rei cognitae, quae est forma eius inquantum est cognoscens. Et propter hoc per conformitatem intellectus et rei veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere, est cognoscere veritatem.

Hanc autem nullo modo sensus cognoscit, licet enim visus habeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit comparationem quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit de ea.

Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest, sed tamen non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est; sed quando iudicat rem ita se habere sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum.

Et hoc facit componendo et dividendo, nam in omni propositione aliquam formam significatam per praedicatum, vel applicat alicui rei significatae per subiectum, vel removet ab ea. Et ideo bene invenitur quod sensus est verus de aliqua re, vel intellectus cognoscendo quod quid est, sed non quod cognoscat aut dicat verum. Et similiter est de vocibus complexis aut incomplexis.

Veritas quidem igitur potest esse in sensu, vel in intellectu cognoscente quod quid est, ut in quadam re vera, non autem ut cognitum in cognoscente, quod importat nomen veri; perfectio enim intellectus est verum ut cognitum. Et ideo, proprie loquendo, veritas est in intellectu componente et dividente, non autem in sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est.

Comme le bien a raison d'appétible, de même le vrai a un ordre à la connaissance. Et c’est pour cela qu’il est dit au IIIe livre De l’âme que l’âme est en quelque manière toutes choses selon le sens et l’intellect. 

Et c'est pourquoi, comme il est dit dans le livre III du De anima, de même que le bon se convertit avec l'ens(ente), ainsi en est-il du vrai. Mais pourtant, de même que le bon ajoute la raison d'appétible à l'ens(super ens), ainsi le vrai [ajoute] la comparaison à l'intellect.

Respondeo dicendum quod, sicut bonum habet rationem appetibilis, ita verum habet ordinem ad cognitionem. Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est cognoscibile.

Et propter hoc dicitur in III De Anima, quod anima est quodammodo omnia secundum sensum et intellectum. Et ideo, sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum. Sed tamen, sicut bonum addit rationem appetibilis supra ens, ita et verum comparationem ad intellectum.

Sur le premier point, il faut donc répondre que, comme il a été dit, le vrai est dans les choses (rebus) et dans l'intellect.

• Le vrai qui est dans les choses se convertit avec l'« ens » selon la substance (secundum substantiam).
• Mais le vrai qui est dans l'intellect se convertit avec l'« ens » comme ce qui manifeste avec ce qui est manifesté. Car cela appartient à la raison de vrai, comme il a été dit.

Quoiqu'on puisse dire que l'« ens » aussi est dans les choses et dans l'intellect, tout comme le vrai ; bien que le vrai soit principalement dans l'intellect, et l'« ens » principalement dans les choses. Et cela arrive pour cette raison que le vrai et l'« ens » diffèrent selon la raison (la notion).

Ad primum ergo dicendum quod verum est in rebus et in intellectu, ut dictum est.

• Verum autem quod est in rebus, convertitur cum ente secundum substantiam.
• Sed verum quod est in intellectu, convertitur cum ente, ut manifestativum cum manifestato. Hoc enim est de ratione veri, ut dictum est.

Quamvis posset dici quod etiam ens est in rebus et in intellectu, sicut et verum; licet verum principaliter in intellectu, ens vero principaliter in rebus. Et hoc accidit propter hoc, quod verum et ens differunt ratione.

Sur le premier point, il faut donc répondre que la volonté et l'intellect s'incluent mutuellement ; car

• l'intellect intellige la volonté,
• et la volonté veut que l'intellect intellige.

Ainsi donc, parmi les choses qui sont ordonnées à l'objet de la volonté, sont contenues aussi celles qui appartiennent à l'intellect ; et inversement.

C'est pourquoi, 

• dans l'ordre des appétibles (appetibilium),
  • le bien se comporte comme l'universel,
  • et le vrai comme le particulier ;
• mais dans l'ordre des choses intelligibles (intelligibilium), c'est l'inverse.

Du fait donc que le vrai est un certain bien, il s'ensuit que le bien est antérieur dans l'ordre des désirables, mais non qu'il soit antérieur absolument (simpliciter).

Ad primum ergo dicendum quod voluntas et intellectus mutuo se includunt,

• nam intellectus intelligit voluntatem,
• et voluntas vult intellectum intelligere.

Sic ergo inter illa quae ordinantur ad obiectum voluntatis, continentur etiam ea quae sunt intellectus; et e converso.

• Unde in ordine appetibilium,
  • bonum se habet ut universale,
  • et verum ut particulare,
• in ordine autem intelligibilium est e converso.

Ex hoc ergo quod verum est quoddam bonum, sequitur quod bonum sit prius in ordine appetibilium, non autem quod sit prius simpliciter.

Est quelque chose de premier (prius ratione) selon la raison ce qui tombe en premier dans l'intellect.

L'intellect, en effet, appréhende en premier (per prius) l'être lui-même (ipsum ens) ; et secondairement, il s'appréhende intelliger l'ens ; et troisièmement, il s'appréhende appéter l'ens.

D'où, en premier est la ratio entis, deuxièmement la ratio veri, troisièmement la ratio boni, bien que le bien soit dans les choses (in rebus).

Ad secundum dicendum quod secundum hoc est aliquid prius ratione, quod prius cadit in intellectu.

Intellectus autem per prius apprehendit ipsum ens; et secundario apprehendit se intelligere ens; et tertio apprehendit se appetere ens.

Unde primo est ratio entis, secundo ratio veri, tertio ratio boni, licet bonum sit in rebus.

Or, ce qui est en premier intelligé par nous, selon l’état de la vie présente, c’est la quiddité de la chose matérielle, qui est l’objet de notre intellect, comme cela a été dit de nombreuses fois plus haut.

Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus obiectum, ut multoties supra dictum est..

Ce qui est (ens) est antérieur au bien selon la raison (secundum rationem). En effet, la raison (ratio) signifiée par le nom est ce que l'intellect conçoit d'une chose (re) et qu'il signifie par la voix ; est donc antérieur selon la raison ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect.

Or, ce qui tombe en premier (primo) dans la conception de l'intellect, c'est l'« ens », parce qu'une chose n'est connaissable qu'en tant qu'elle est en acte, comme il est dit au livre IX de la Métaphysique. D'où, ce qui est (ens) est l’objet propre de l’intellect et son premier intelligible (primum intelligibile), comme le son est le premier audible (primum audibile).

Ainsi donc, l'« ens » est antérieur (prius) au bien selon la raison.

Respondeo dicendum quod ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est id quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus.

Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile.

Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum.