800. (...) Ici, il faut premièrement considérer ce qu'est (quid sit) voir par un miroir et en énigme ; et deuxièmement, ce qu'est (quid sit) voir face à face.

Il faut donc savoir qu'un quelque chose sensible peut être vue de trois manières :

1. soit par sa propre présence dans la chose voyante, comme la lumière elle-même, qui est présente à l'œil ;
2. soit par la présence de sa similitude dans le sens, dérivée immédiatement de la chose elle-même : ainsi voit-on la blancheur qui est sur le mur, non parce que la blancheur elle-même est présentement dans l'œil, mais par sa similitude, bien que cette similitude ne soit pas vue par lui [l'œil] ;
3. soit par la présence d'une similitude qui n'est pas immédiatement dérivée de la chose elle-même, mais dérivée de la similitude de la chose dans quelque chose d'autre, comme lorsqu'on voit un homme par un miroir. Car la similitude de l'homme n'est pas immédiatement dans l'œil, mais la similitude de l'homme résultant dans le miroir.

1. En parlant donc de la vision de Dieu selon ce mode, je dis que Dieu seul se voit lui-même d’une connaissance naturelle, parce qu’en Dieu son essence et son intellect sont une même chose. Et c'est pourquoi, son essence est présente à son intellect. 
2. Mais selon le deuxième mode, peut-être que les Anges voient Dieu par connaissance naturelle, en tant que la similitude de l'essence divine re-luit immédiatement en eux. 
3. Selon le troisième mode, en revanche, nous connaissons Dieu dans cette vie, en tant que nous connaissons "les réalités invisibles de Dieu par les créatures", comme il est dit en Romains 1, 20. Et ainsi, toute la créature est pour nous comme un certain miroir : car à partir de l'ordre, de la bonté et de la grandeur qui ont été causés par Dieu dans les choses, nous parvenons à la connaissance de la sagesse, de la bonté et de l'éminence divines. Et cette connaissance est appelée « vision dans un miroir ».

800. (...) Ubi primo considerandum est, quid sit videre per speculum in aenigmate; secundo quid sit videre facie ad faciem.

Sciendum est ergo, quod sensibile aliquid potest tripliciter videri,

1. scilicet aut per sui praesentiam in re vidente, sicut ipsa lux, quae praesens est oculo;
2. aut per praesentiam suae similitudinis in sensu immediate derivatam ab ipsa re, sicut albedo quae est in pariete videtur, non existente ipsa albedine praesentialiter in oculo, sed eius similitudine, licet ipsa similitudo non videatur ab eo;
3. aut per praesentiam similitudinis non immediate derivatae ab ipsa re, sed derivatae a similitudine rei in aliquid aliud, sicut cum videtur aliquis homo per speculum. Non enim similitudo hominis immediate est in oculo, sed similitudo hominis resultantis in speculo.

1. Per hunc ergo modum loquendo de visione Dei, dico quod naturali cognitione solus Deus videt seipsum: quia in Deo idem est sua essentia et suus intellectus. Et ideo sua essentia est praesens suo intellectui.
2. Sed secundo modo forte angeli naturali cognitione Deum vident, inquantum similitudo divinae essentiae relucet immediate in eos.
3. Tertio vero modo cognoscimus nos Deum in vita ista, inquantum invisibilia Dei per creaturas cognoscimus, ut dicitur Rom. I, 20. Et ita tota creatura est nobis sicut speculum quoddam: quia ex ordine, et bonitate, et magnitudine, quae in rebus a Deo causata sunt, venimus in cognitionem sapientiae, bonitatis et eminentiae divinae. Et haec cognitio dicitur visio in speculo.

801. De plus, il faut savoir qu'une telle similitude — celle d'une similitude re-luisant dans un autre — est double :

• car elle est parfois claire et ouverte, comme celle qui est dans un miroir ;
• parfois obscure et occulte, et alors cette vision est dite énigmatique, comme lorsque je dis : « ma mère m'a engendré, et elle-même est engendrée de moi ».

Ceci se fait par une similitude occulte. Et cela se dit de la glace, qui est engendrée de l'eau congelée, tandis que l'eau est engendrée de la glace résolue [i.e. à son état liquide]. Ainsi donc, il est clair que la vision par la similitude d'une similitude est « dans un miroir » par une similitude occulte « en énigme », mais par une similitude claire et ouverte, elle produit une autre espèce de vision allégorique.

En tant donc que nous connaissons les réalités invisibles de Dieu par les créatures, nous sommes dits voir « par un miroir ». Mais en tant que ces réalités invisibles nous sont occultes, nous voyons « en énigme ».

Ou autrement : nous voyons maintenant « par un miroir », c'est-à-dire par notre raison ; et alors « par » désigne seulement la puissance. Comme s'il disait : nous voyons par un miroir, c'est-à-dire par la vertu de notre âme.

801.Ulterius autem sciendum est, quod huiusmodi similitudo, quae est similitudinis in alio relucentis, est duplex:

• quia aliquando est clara et aperta, sicut illa quae est in speculo;
• aliquando obscura et occulta, et tunc illa visio dicitur aenigmatica, sicut cum dico: me mater genuit, et eadem gignitur ex me. Istud est per simile occultum.

Et dicitur de glacie, quae gignitur ex aqua congelata, et aqua gignitur ex glacie resoluta. Sic ergo patet, quod visio per similitudinem similitudinis est in speculo per simile occultum in aenigmate, sed per simile clarum et apertum facit aliam speciem allegoricae visionis.

Inquantum ergo invisibilia Dei per creaturas cognoscimus, dicimur videre per speculum. Inquantum vero illa invisibilia sunt nobis occulta, videmus in aenigmate.

Vel aliter, videmus nunc per speculum, id est per rationem nostram, et tunc per, designat virtutem tantum. Quasi dicat videmus per speculum, id est virtute animae nostrae.

802. Concernant le second point, il faut savoir que Dieu, en tant que Dieu, n'a pas de face ; et c'est pourquoi ce qu'il dit, « face à face », est dit de manière métaphorique.

En effet, quand nous voyons quelque chose dans un miroir, nous ne voyons pas la chose elle-même (ipsma rem), mais sa similitude ; mais quand nous voyons quelque chose selon la face, alors nous voyons la chose elle-même comme elle est (ipsam rem sicut est). C'est pourquoi l'Apôtre ne veut rien dire d'autre, lorsqu'il dit : « nous verrons dans la patrie face à face », sinon que nous verrons l'essence même de Dieu. 1 Jean 3,2 : « nous le verrons comme il est », etc. 

802. Circa secundum vero sciendum est, quod Deus, secundum quod Deus, non habet faciem, et ideo hoc, quod dicit, facie ad faciem, metaphorice dicitur.

Cum enim videmus aliquid in speculo, non videmus ipsam rem, sed similitudinem eius; sed quando videmus aliquid secundum faciem, tunc videmus ipsam rem sicut est. Ideo nihil aliud vult dicere apostolus, cum dicit: videbimus in patria facie ad faciem, quam quod videbimus ipsam Dei essentiam. I Io. III, 2: videbimus eum sicuti est, et cetera.

Mais il y a une objection en sens contraire : car en Genèse 32, 30, il est dit : « J'ai vu le Seigneur face à face », etc. Or, il est constant qu'il ne vit pas alors l'essence de Dieu ; donc, voir "face à face" n'est pas [nécessairement] voir l'essence de Dieu.

Réponse. Il faut dire que cette vision fut imaginaire ; or, la vision imaginaire constitue un certain degré plus élevé, à savoir : voir ce qui apparaît dans l'image même sous laquelle cela apparaît ; tandis qu'un autre degré, le plus bas, consiste seulement à entendre des paroles.

C'est pourquoi Jacob, pour suggérer l'excellence de la vision imaginaire qui lui était montrée, dit : «J'ai vu le Seigneur face à face », c'est-à-dire : j'ai vu le Seigneur apparaissant imaginairement dans son image, et non par son essence même. Car, dans ce dernier cas, ce n'aurait pas été une vision imaginaire.

Sed contra est, quia Gen. XXXII, 30 dicitur: vidi Dominum facie ad faciem, et cetera. Sed constat, quod tunc non vidit essentiam Dei; ergo videre facie ad faciem, non est videre essentiam Dei.

Responsio. Dicendum est quod illa visio fuit imaginaria; visio autem imaginaria est quidam gradus altior, scilicet videre illud quod apparet: in ipsa imagine in qua apparet et alius gradus infimus scilicet audire tantum verba.

Unde Iacob, ut insinuaret excellentiam visionis imaginariae sibi ostensae, dicit vidi Dominum facie ad faciem, id est vidi Dominum imaginarie apparentem in sua imagine et non per essentiam suam. Sic enim non fuisset visio imaginaria.

803. Pourtant, certains disent que dans la patrie, l'essence divine elle-même sera vue par une similitude créée.

Mais cela est tout à fait faux et impossible, car jamais une chose ne peut être connue dans son essence par une similitude qui ne concorde pas avec cette chose selon l'espèce. En effet, la pierre ne peut être connue selon ce qu'elle est, sinon par l'espèce de la pierre qui est dans l'âme. Car aucune similitude ne conduit à la connaissance de l'essence d'une chose si elle diffère de cette chose selon l'espèce, et bien moins encore si elle en diffère selon le genre. On ne peut pas, en effet, par l'espèce du cheval ou de la blancheur, connaître l'essence de l'homme, et bien moins encore l'essence de l'ange.

Bien moins encore, donc, par une quelconque espèce créée, quelle qu'elle soit, peut être vue l'essence divine ; car n'importe quelle espèce créée dans l'âme distance plus l'essence divine que l'espèce du cheval ou de la blancheur ne distance l'essence de l'ange. C'est pourquoi, poser que Dieu soit vu seulement par une similitude, ou par un certain rayonnement de sa clarté, c'est poser que l'essence divine n'est pas vue.

803. Sed tamen quidam dicunt, quod in patria ipsa divina essentia videbitur per similitudinem creatam.

Sed hoc est omnino falsum et impossibile, quia numquam potest aliquid per essentiam cognosci per similitudinem, quae non conveniat cum re illa in specie. Lapis enim non potest cognosci secundum illud quod est, nisi per speciem lapidis, quae est in anima. Nulla enim similitudo ducit in cognitionem essentiae alicuius rei, si differat a re illa secundum speciem, et multo minus si differt secundum genus. Non enim per speciem equi, vel albedinis potest cognosci essentia hominis, et multo minus essentia angeli.

Multo ergo minus per aliquam speciem creatam, quaecumque sit illa, potest videri divina essentia, cum ab essentia divina plus distet quaecumque species creata in anima, quam species equi, vel albedinis ab essentia angeli. Unde ponere quod Deus videatur solum per similitudinem, seu per quamdam refulgentiam claritatis suae, est ponere divinam essentiam non videri.

211. Comment donc comprendre la parole de Jean : PERSONNE N’A JAMAIS VU DIEU ? Pour en avoir l’intelligence, il faut savoir qu’il y a plusieurs manières de voir Dieu.

D’abord, par le moyen d’une créature substituée [à Dieu] et offerte à la vue corporelle ; ainsi croit-on qu’Abraham a vu Dieu quand il vit trois hommes et n’en adora qu’un seul" ⁹ ; il n’en adora à la vérité qu’"un seul" ⁹, car en ces trois qu’il avait d’abord pris pour des hommes et dont il crut ensuite que c’étaient des anges, il reconnut le mystère de la Sainte Trinité.

On peut aussi voir Dieu par une créature substituée [à Dieu] et représentée à l’imagination ; c’est de cette manière qu’Isaïe vit le Seigneur siégeant sur un trône sublime et élevé ¹⁰, et l’on trouve dans les Écritures plusieurs visions semblables à celle-là.

On peut également voir Dieu grâce à une forme intentionnelle intelligible, abstraite des réalités sensibles ; c’est le fait de ceux qui, considérant la grandeur des créatures, aperçoivent par l’intelligence la grandeur du Créateur, car la grandeur et la beauté des créatures font par analogie connaître leur Créateur ¹¹ et Les  [perfections] invisibles de Dieu (...) sont, depuis la création du monde, rendues visibles à l’intelligence par le moyen de ses œuvres ¹²

D’une autre manière encore, selon un mode plus éminent, Dieu est vu non pas par le moyen que nous venons d’indiquer, mais par une certaine lumière ou des formes intentionnelles intelligibles imprimées par Dieu dans les esprits des saints ; on dit alors qu’ils voient Dieu par contemplation. C’est ainsi que Jacob vit Dieu face à face ¹³, dans une vision qu’il eut, selon Grégoire, grâce à une contemplation élevée.

Cependant on ne peut, par aucune de ces visions, parvenir à la vision de l’essence divine ; en effet, aucune forme intentionnelle créée, qu’elle informe les sens extérieurs, l’imagination ou l’intelligence, n’est capable de représenter l’essence divine telle qu’elle est.

L’homme connaît une chose par son essence quand la forme intentionnelle qu’il a dans son intelligence la représente telle qu’elle est. Par conséquent, aucune forme intentionnelle créée ne conduit à la vision de l’essence divine. Car il est clair qu’aucune forme intentionnelle créée ne représente l’essence divine : en effet, rien de fini ne peut représenter l’infini tel qu’il est ; or toute forme intentionnelle créée est finie ; donc, puisque ce qu’est Dieu Lui-même est infini, on ne peut pas Le représenter par une forme intentionnelle créée.

En outre, Dieu est son être même ; aussi, sa sagesse, sa bonté et ses autres [s’identifient-elles, en Lui, à son être ; or rien de créé ne pourrait représenter la bonté, la sagesse et les autres perfections divines. Il s’ensuit qu’aucune connaissance par laquelle on voit Dieu au moyen d’une forme intentionnelle créée n’est la connaissance de son essence ; elle ne peut être qu’une connaissance en énigme et dans un miroir ¹⁴, et à partir de ce que nous écartons de Lui ; [Nous lisons en effet dans l’Ecriture :] Tous les hommes voient Dieu (de l’une des manières susdites), mais chacun ne Le regarde que de loin ¹⁵ parce qu’aucune de ces connaissances de Dieu ne dit ce qu’Il est, mais [ce qu’Il n’est pas ou s’Il existe. Voilà pourquoi, selon Denys ¹⁶, ce que l’homme peut atteindre de plus élevé dans la connaissance de Dieu par le moyen des formes intentionnelles créées, il y parvient par la négation. 

211. Quomodo ergo intelligendum est hoc quod dicit Evangelista Deum nemo vidit unquam? Ad huius ergo intellectum sciendum est, quod Deus dicitur videri tripliciter.

Uno quidem modo per subiectam creaturam, visui corporali propositam; sicut creditur Abraham vidisse Deum, quando tres vidit, et unum adoravit, Gen. XVIII; unum quidem adoravit, quia tres, quos prius homines reputaverat, et postmodum Angelos credidit, recognovit mysterium Trinitatis.

Alio modo per repraesentatam imaginationem; et sic Isaias vidit dominum sedentem super solium excelsum et elevatum. Plures visiones huic similes in Scripturis reperiuntur.

Alio vero modo videtur per aliquam speciem intelligibilem a sensibilibus abstractam, ab his qui per considerationem magnitudinis creaturarum, intellectu intuentur magnitudinem creatoris, ut dicitur Sap. XIII, 5: a magnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri, et Rom. I, 20: invisibilia Dei a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur.

Alio modo per aliquod spirituale lumen a Deo infusum spiritualibus mentibus in contemplatione; et hoc modo vidit Iacob Deum facie ad faciem, Gen. XXXII, 30 quae visio, secundum Gregorium, facta est per altam contemplationem.

Sed per nullam istarum visionum, ad visionem divinae essentiae pervenitur: nulla enim species facta, sive qua informatur sensus exterior, sive qua informatur imaginatio, sive qua informatur intellectus, est repraesentativa divinae essentiae sicut est.

Illud autem homo per essentiam cognoscit quod species quam habet in intellectu, repraesentat ut est: per nullam ergo speciem ad visionem divinae essentiae pervenitur. Quod autem nulla creata species divinam essentiam repraesentet, patet: quia nullum finitum potest repraesentare infinitum ut est; omnis autem species creata est finita: ergo et cetera.

Praeterea, Deus est suum esse; et ideo eius sapientia et bonitas, et quaecumque alia, idem sunt; per unum autem creatum non possent omnia ista repraesentari: ergo cognitio qua Deus per creaturas videtur, non est ipsius essentia, sed aenigmatica et specularis, et a remotis. Iob XXXVI, 25: omnes homines vident eum, aliquo dictorum modorum, sed unusquisque intuetur procul, quia per omnes illas cognitiones non scitur de Deo quid est, sed quid non est, vel an est. Unde dicit Dionysius libro mysticae theologiae, quod perfectus modus quo Deus in vita praesenti cognoscitur, est per privationem omnium creaturarum, et intellectorum a nobis.

212. Certains ont soutenu que l’essence divine ne peut jamais être vue d’aucune intelligence créée, mais que ce qui est vu par les anges et les bienheureux, c’est le rayonnement de gloire ¹⁷ de Dieu. Cela est erroné, pour trois raisons.

En premier lieu, parce que cela contredit l’autorité de l’Ecriture — "Nous Le verrons tel qu’Il est" ¹⁸ et encore : "La vie éternelle c’est qu’ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ ¹⁹"

Ensuite, parce que le rayonnement de la gloire de Dieu n’est autre que sa substance ; il ne brille pas par participation à une lumière, mais par lui-même.

Enfin, c’est seulement dans la vision de l’essence divine que l’on peut obtenir la parfaite béatitude ; en effet, nul ne peut être bienheureux si son désir naturel n’est totalement comblé. Or il est naturel à l’intelligence créée, lorsqu’elle voit un effet et qu’elle en ignore la cause, de s’étonner et de désirer savoir à son sujet non seulement si elle est, mais encore ce qu’elle est. Selon le Philosophe, c’est cela qui pousse les hommes à philosopher.

Si donc la créature voyait toutes les réalités créées et n’en connaissait pas la cause, il est manifeste qu’elle s’étonnerait et désirerait la connaître. Or la cause de toutes les réalités est Dieu Lui-même. Donc, quoi que l’intelligence connaisse au sujet des créatures, son désir naturel reste insatisfait tant qu’elle ne voit pas et ne connaît pas l’essence divine.

C’est pourquoi, priver les hommes de la vision de l’essence divine, c’est les priver de la béatitude elle-même. La vision de l’essence divine est donc nécessaire à la béatitude de l’intelligence créée — Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu ²⁰.

Fuerunt autem aliqui dicentes, quod divina essentia numquam videbitur ab aliquo intellectu creato, et quod nec ab Angelis vel beatis videtur. Sed haec propositio ostenditur esse falsa et haeretica tripliciter.

Primo quidem, quia contrariatur auctoritati divinae Scripturae; I Io. III, 2: videbimus eum sicuti est; et infra XVII, 3: haec est vita aeterna ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Iesum Christum.

Secundo quia claritas Dei non est aliud quam eius substantia: non enim est lucens per participationem luminis, sed per seipsam.

Tertio quia impossibile est quod aliquis perfectam beatitudinem consequatur, nisi in visione divinae essentiae: quia naturale desiderium intellectus est scire et cognoscere causas omnium effectuum cognitorum ab eo; quod non potest impleri nisi scita et cognita prima universali omnium causa, quae non est composita ex effectu et causa, sicut causae secundae.

Et ideo auferre possibilitatem visionis divinae essentiae ab hominibus, est auferre ipsam beatitudinem. Necesse est ergo ad beatitudinem intellectus creati, ut divina essentia videatur, Matth. V, 8: beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt.

213. En ce qui concerne la vision de l’essence divine, il nous faut considérer trois points.

D’abord, jamais l’essence divine n’est vue par un œil corporel, ni perçue par l’imagination ; en effet, puis que la vision corporelle et l’imagination sont des puissances liées à des organes corporels, rien ne peut être connu ou perçu par elles qui ne soit corporel et matériel. Or Dieu est incorporel et immatériel — Dieu est esprit. Il ne peut donc être vu que par un œil immatériel et spirituel, c’est-à-dire l’intelligence : Dieu est esprit, et ceux qui L’adorent, c’est en esprit et en vérité qu’ils doivent L’adorer ²¹.

Ensuite, l’intelligence, aussi longtemps qu’elle est liée à un corps corruptible, ne peut voir l’essence divine ; car l’intelligence liée à un corps corruptible est accaparée et appesantie par l’activité des sens, de sorte qu’elle ne peut parvenir au sommet de la contemplation. Aussi, plus l’âme est purifiée des passions corporelles et libé rée des affections terrestres, plus elle s’élève dans la Contemplation de la vérité et goûte combien le Seigneur est doux ²².

Or, le plus haut degré de la contemplation, c’est de voir Dieu par son essence ; donc, aussi long temps que l’intelligence de l’homme est appesantie par la corruption du corps, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il est en cette vie, il ne peut voir Dieu par son essence : L’homme, c’est-à-dire aucun homme vivant dans cette chair mortelle, ne peut me voir et vivre ²³.

Donc, pour que l’intelligence créée voie l’essence divine, il faut soit qu’elle abandonne complètement le corps par la mort, comme le dit l’Apôtre — Nous sommes pleins de confiance et préférons nous exiler du corps pour aller nous tenir devant le Seigneur ²⁴ — soit qu’un ravissement l’arrache entièrement aux sens corporels, de sorte qu’elle ne sache pas "si c’est dans son corps ou hors de son corps", comme cela est arrivé à Paul ²⁵.

Enfin, aucune intelligence créée, qu’elle soit comme arrachée à son corps, ou même qu’elle en soit séparée par la mort, ne peut cependant, bien qu’elle voie l’essence divine, la comprendre en aucune manière. Aussi dit-on communément que, bien que les bienheureux voient l’essence divine tout entière puisqu’elle est parfaitement simple et ne comporte pas de parties, ils ne la voient pas totalement, parce que ce serait la "comprendre". Quand je dis "voir totalement", je désigne un certain mode de vision ; or, en Dieu, tout mode est identique à son essence. Voilà pourquoi celui qui ne voit pas totalement l’essence divine ne la "comprend" pas ; car, à proprement parler, nous disons de quelqu’un qu’il comprend une réalité en la connaissant s’il la connaît autant qu’elle est connaissable en elle-même ; autrement, bien qu’il la connaisse, il ne la "comprend" pas. Ainsi, celui qui connaît la proposition "Le triangle a trois angles égaux à deux droits", seulement par un syllogisme dialectique, en connaît bien toute la conclusion ; mais puisqu’elle peut être connue aussi par démonstration, il ne la connaît pas autant qu’elle peut être connue, et c’est pourquoi il ne la "comprend" que s’il la connaît par démonstration. Toute réalité, en effet, est connaissable autant qu’elle a d’entité et de vérité ; mais le sujet connaissant lui-même ne connaît que dans la mesure de sa puissance intellectuelle. Or toute puissance intellectuelle créée est finie : elle connaît donc de manière finie. Puis donc que Dieu est infini dans sa puissance et dans son être, et par conséquent infiniment connaissable, Il ne peut être connu autant qu’Il est connaissable par aucune intelligence créée, et c’est pourquoi aucune intelligence créée qui Le voit ne Le comprend — Oui, Dieu est grand, Il surpasse notre science ²⁶. Dieu seul se comprend Lui-même, parce que sa puissance dans le connaître est aussi vaste que son entité dans l’être — Toi, Dieu grand et fort dont le nom est Seigneur des armées, tu es grand dans tes conseils et incompréhensible dans tes pensées ²⁷.

213. Quo ad visionem autem divinae essentiae, oportet tria attendere.

Primo, quia numquam videbitur oculo corporali, vel aliquo sensu, vel imaginatione, cum per sensus non percipiantur nisi sensata corporea; Deus autem incorporeus est; infra IV, v. 24: Deus spiritus est.

Secundo, quia intellectus humanus quamdiu corpori est coniunctus, Deum videre non potest, quia aggravatur a corruptibili corpore, ne possit ad summum contemplationis pertingere. Et inde est quod anima quanto magis est a passionibus libera, et purgata ab affectibus terrenorum, tanto amplius in contemplationem veritatis ascendit, et gustat quam suavis est dominus.

Summus gradus autem contemplationis est videre Deum per essentiam; et ideo quamdiu homo in corpore subiecto ex necessitate passionibus multis vivit, Deum non potest per essentiam videre. Ex. c. XXXIII, 20: non videbit me homo et vivet.

Ad hoc ergo quod intellectus humanus divinam essentiam videat, necesse est ut totaliter deserat corpus; vel per mortem, sicut apostolus dicit II Cor. V, 8: audemus, et bonam voluntatem habemus magis peregrinari a corpore, et praesentes esse ad dominum; vel quod totaliter abstrahatur per raptum a corporis sensibus, sicut de Paulo legitur II Cor. c. XII, 3.

Tertio modo, quod nullus intellectus creatus quantumcumque abstractus, sive per mortem, vel a corpore separatus, videns divinam essentiam, ipsam nullo modo comprehendere potest. Et ideo communiter dicitur, quod, licet divina essentia tota videatur a beatis, cum sit simplicissima et partibus carens, tamen non videtur totaliter, quia hoc esset eam comprehendere. Hoc enim quod dico totaliter, dicit modum quemdam. Quilibet autem modus Dei est divina essentia; unde qui non videt eum totaliter, non comprehendit eum. Comprehendere autem proprie dicitur aliquis aliquam rem cognoscendo, qui cognoscit rem illam quantum in se cognoscibilis est; alias, quamvis cognoscat eam, non tamen comprehendit. Sicut qui cognoscit hanc propositionem: triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, syllogismo dialectico, non cognoscit eam quantum cognoscibilis est, et ideo non cognoscit totaliter; sed qui cognoscit eam syllogismo demonstrativo, totaliter scit eam. Unumquodque enim tantum cognoscibile est, quantum habet de ente et veritate; sed ipse cognoscens tantum cognoscit quantum habet de virtute cognoscitiva. Omnis autem substantia intellectualis creata est finita: ergo finite cognoscit. Cum ergo Deus sit infinitae virtutis et entitatis, et per consequens infinite cognoscibilis, a nullo intellectu creato cognosci potest quantum est cognoscibilis; et ideo omni intellectui creato remanet incomprehensibilis; Iob XXXVI, 26: ecce Deus magnus vincens scientiam nostram. Solus autem ipse comprehendendo contemplatur seipsum, quia tanta est eius virtus in cognoscendo quanta est eius entitas in essendo. Ier. XXXII, 18: fortissime, magne, potens dominus exercituum nomen tibi, magnus consilio, incomprehensibilis cogitatu.

214. D’après ce qui précède, les paroles PERSONNE N’A JAMAIS VU DIEU ont un triple sens.

PERSONNE, autrement dit nul homme, N’A VU DIEU, c’est-à-dire l’essence divine, avec les yeux du corps ou avec son imagination ;

PERSONNE, vivant en cette vie mortelle, N’A VU DIEU, c’est-à-dire l’essence divine.

PERSONNE, c’est-à-dire ni homme ni ange ni aucune créature, N’A VU DIEU, c’est-à-dire en comprenant l’essence divine.

Si on dit de certains qu’ils ont vu Dieu en cette vie par les yeux du corps ou par l’imagination, cela doit s’entendre comme on l’a dit. Donc, parce que PERSONNE N’A JAMAIS VU DIEU, il nous était nécessaire de recevoir la sagesse.

Sic ergo, secundum praemissa, intelligitur Deum nemo vidit unquam.

Primo sic: nemo, idest nullus hominum, vidit Deum, idest essentiam divinam, oculo corporali et imaginario.

Secundo nemo, in hac mortali vita vivens, vidit divinam essentiam in seipsa.

Tertio nemo, homo vel Angelus, vidit Deum, visione comprehensionis.

Quod autem de aliquibus dicitur, quod Deum viderunt oculo, seu viventes in corpore, intelligitur non per essentiam, sed per subiectam creaturam, ut dictum est. Sic ergo necessarium erat quod reciperemus sapientiam, quia Deum nemo vidit unquam.

Chapitre 105

Comment l’intellect créé peut voir l’essence divine

Capitulum 105

Quomodo intellectus creatus divinam essentiam videre possit

Il faut maintenant examiner comment cela est possible. Il est manifeste en effet que puisque notre intellect ne connaît rien sinon par une certaine species de cette chose, il est impossible que par la speciesd’une chose on connaisse l’essence d’une autre chose, et plus l'espèce par laquelle l'intellect connaît est distante de la chose connue (re cognita), plus notre intellect a une connaissance imparfaite de l'essence de cette chose. Si, par exemple, on connaissait l’essence du bœuf par la species de l’âne, on connaîtrait son essence de façon imparfaite, c’est-à-dire quant au genre seulement. Cette connaissance serait plus imparfaite encore si on connaissait cette essence à partir de la pierre, car ce serait un genre plus éloigné encore. Et si on connaissait par la species d’une certaine chose (alicuius rei) qui n’aurait aucun genre commun avec le bœuf, en aucune manière on connaîtrait l’essence du bœuf.

Or, il est manifeste d'après ce qui précède que nulle réalité créée ne communique avec Dieu selon le genre (in genere) [chap. 12 et 13] ; par conséquent, par quelque espèce créée que ce soit — non seulement sensible, mais même intelligible —, Dieu ne peut être connu par son essence. Pour que Dieu soit donc connu par son essence, il est nécessaire (necesse) que Dieu lui-même devienne la forme de l'intellect qui le connaît ainsi et qu'il lui soit conjoint — conjoint, dis-je, non pour constituer une seule nature, mais comme l'espèce intelligible [est conjointe] à celui qui intellige ; car de même qu'il est son être, de même [Dieu] est sa vérité, laquelle est la forme de l'intellect.

Or il est nécessaire que tout ce qui reçoit une certaine forme (aliquam formam) reçoive aussi une certaine disposition (aliquam dispositionem) à cette forme. Mais notre intellect n'est pas, par sa nature (ex ipsa natura), dans la disposition ultime requise à l'égard de cette forme qu'est la vérité, car autrement il l'atteindrait dès le commencement (a principio) ; il faut donc que, lorsqu'il la reçoit, il y soit élevé par une certaine disposition nouvellement ajoutée : c'est ce que nous appelons la lumière de gloire, par laquelle en quelque sorte (quidem) notre intellect est inondé par Dieu (a Deo perfunditur), qui seul possède en propre cette forme selon sa nature, de même que la disposition de chaleur nécessaire à la forme du feu ne peut provenir que du feu. Et c'est de cette lumière qu'il est dit dans le Psaume (35,10) : En ta lumière, nous verrons la lumière.

Hoc autem quomodo possibile sit considerandum est. Manifestum est autem quod, cum intellectus noster nihil cognoscat nisi per aliquam speciem eius, impossibile est quod per speciem unius rei cognoscat essentiam alterius; et quanto magis species per quam cognoscit intellectus plus distat a re cognita, tanto intellectus noster imperfectiorem cognitionem habet de essentia rei illius. Puta, si cognosceret bovem per speciem asini, cognosceret eius essentiam imperfecte, scilicet quantum ad genus tantum; magis autem imperfecte si cognosceret per lapidem, quia cognosceret per genus magis remotum; si autem cognosceret per speciem alicuius rei quae nullo bovi communicaret in genere, nullo modo essentiam bovis cognosceret.

Manifestum est autem ex superioribus quod nullum creatum communicat cum Deo in genere; per quamcumque igitur speciem creatam, non solum sensibilem sed intelligibilem, Deus per essentiam cognosci non potest. Ad hoc igitur quod Deus per essentiam cognoscatur, necesse est quod ipse Deus fiat forma intellectus ipsum sic cognoscentis et coniungatur ei, coniungatur inquam non ad unam naturam constituendam sed sicut species intelligibilis intelligenti; ipse enim sicut est suum esse, ita est sua veritas, quae est forma intellectus.

Necesse est autem quod omne quod consequitur aliquam formam, consequatur dispositionem aliquam ad formam illam. Intellectus autem noster non est ex ipsa sua natura in ultima dispositione existens respectu formae illius quae est veritas, quia a principio ipsam assequeretur; oportet igitur quod, cum eam consequitur, aliqua dispositione de novo addita elevetur: quod dicimus gloriae lumen, quo quidem intellectus noster a Deo perfunditur qui solus secundum suam naturam hanc formam propriam habet, sicut nec dispositio caloris ad formam ignis potest esse nisi ab igne. Et de hoc lumine dicitur in Psalmo in lumine tuo videbimus lumen.

Chapitre 9

Capitulum 9

Unicuique rei naturaliter appetibile est proprium bonum, unde et bonum convenienter definiunt esse quod omnia appetunt. Proprium autem bonum uniuscuiusque rei est id quo res illa perficitur: dicimus enim unamquamque rem bonam, ex eo quod propriam perfectionem attingit. Intantum vero bonitate caret, inquantum propria perfectione caret,

• unde consequens est ut unaquaeque res suam perfectionem appetat,
• unde et homo naturaliter appetit perfici.

Et cum multi sint gradus perfectionis humanae, illud praecipue et principaliter in eius appetitum naturaliter cadit, quod ad ultimam eius perfectionem spectat. Hoc autem bonum hoc indicio cognoscitur, quod naturale desiderium hominis in eo quiescit. Cum enim naturale desiderium hominis non tendat nisi in bonum proprium, quod in aliqua perfectione consistit, consequens est quod quamdiu aliquid desiderandum restat, nondum pervenit homo ad ultimam perfectionem suam.

Dupliciter autem adhuc restat aliquid desiderandum.

• Uno modo, quando id quod desideratur, propter aliquid aliud quaeritur, unde oportet quod eo obtento adhuc desiderium non quiescat, sed feratur in aliud.
• Alio modo, quando non sufficit ad obtinendum id quod homo desiderat, sicut modicus cibus non sufficit ad sustentationem naturae, unde naturalem appetitum non satiat.Illud ergo bonum quod homo primo et principaliter desiderat, tale debet esse ut non quaeratur propter aliud, et sufficiat homini.

• Hoc autem bonum communiter felicitas nominatur,
  • inquantum est bonum hominis principale: per hoc enim aliquos felices esse dicimus, quod eis credimus bene esse.
• Vocatur etiam beatitudo,
  • inquantum excellentiam designat.
• Potest et pax vocari,
  • inquantum quietat, nam quies appetitus pax interior esse videtur, unde in Psal. CXLVII, 3, dicitur: qui posuit fines tuos pacem.

(...)

Il faut aussi que la plénitude de la joie se prenne non seulement selon la chose dont on est réjoui, mais selon la disposition de celui qui jouit, à savoir qu’il ait présente la chose dont il est réjoui, et que tout l’affect de celui qui jouit soit porté par l’amour dans la cause de la joie. Or, on vient de montrer que par la vision de l’essence divine, l’esprit créé saisit (tenet) Dieu comme présent. Cette vision même de Dieu enflamme totalement son affect (totaliter affectum accendit) à l’amour divin. Si, en effet, selon ce que dit Denys au chapitre IV des Noms divins, un être est aimable à la mesure de sa beauté et de sa bonté, il est impossible que Dieu – qui est l’essence même de la beauté et de la bonté – soit vu sans être aimé. C’est pourquoi de la parfaite vision découle un amour parfait. 

(...)

Oportet ergo plenitudinem gaudii attendi non solum secundum rem de qua gaudetur, sed secundum dispositionem gaudentis, ut scilicet rem de qua gaudet, praesentem habeat, et totus affectus gaudentis per amorem feratur in gaudii causam. Iam autem ostensum est, quod per visionem divinae essentiae mens creata praesentialiter tenet Deum: ipsa etiam visio totaliter affectum accendit ad divinum amorem. Si enim unumquodque est amabile inquantum est pulchrum et bonum, secundum Dionysium de Divinis nominibus cap. IV, impossibile est quod Deus, qui est ipsa essentia pulchritudinis et bonitatis, absque amore videatur. Et ideo ex perfecta eius visione sequitur perfectus amor: unde et Gregorius dicit super Ezech.: amoris ignis qui hic ardere inchoat, cum ipsum quem amat viderit, in amore ipsius amplius ignescit.

Tanto autem maius est gaudium de aliquo praesentialiter habito, quanto magis amatur, unde sequitur quod illud gaudium sit plenum non tantum ex parte rei de qua gaudetur, sed etiam ex parte gaudentis. Et hoc gaudium est humanae beatitudinis consummativum, unde et Augustinus dicit X Confessionum, quod beatitudo est gaudium de veritate.

(...)

en effet, une même chose absolument est en Dieu son essence, sa vie, sa science, et tout ce qui est dit de lui de cette manière (huiusmodi) ; mais notre intellect possède diverses conceptions en intelligeant en lui la vie, la science et les autres choses de ce genre (huiusmodi).

Et pourtant, ces conceptions ne sont pas fausses.

Car la conception de notre intellect est vraie selon qu’elle représente, par une certaine assimilation, la chose intelligée : autrement, en effet, elle serait fausse si rien n'y correspondait (subesset) dans la chose. Or, notre intellect ne peut pas représenter Dieu par assimilation de la même manière qu'il représente les créatures : car lorsqu'il intellige quelque créature, il conçoit une certaine forme qui est la similitude de la chose selon toute la perfection de celle-ci, et il définit ainsi les choses intelligées ; mais parce que Dieu excède infiniment notre intellect,

• la forme conçue par notre intellect ne peut représenter l'essence divine de manière complète,
• mais elle en possède quelque faible (modicam) imitation.

 (...)

Il y a donc plusieurs conceptions dans notre intellect représentant l'essence divine ; d'où il ressort que l'essence divine répond à chacune d'elles comme la chose à son image imparfaite. Et ainsi, toutes ces conceptions de l'intellect sont vraies, bien qu'elles soient plusieurs au sujet d'une seule (chose).

Et parce que les noms ne signifient les choses que par l'intermédiaire de l'intellect, comme il est dit au livre I du Périherménéias, celui-ci impose pour cette raison plusieurs noms à une seule chose selon divers modes d'intelliger, ou selon diverses rationes — ce qui est la même chose — auxquelles pourtant, pour toutes, quelque chose répond dans la réalité.

(...)

eadem enim res penitus in Deo est essentia, vita, scientia et quicquid huiusmodi de ipso dicitur, sed intellectus noster diversas conceptiones habet intelligens in eo vitam, scientiam et huiusmodi. 

Nec tamen istae conceptiones sunt falsae.

Conceptio enim intellectus nostri secundum hoc vera est prout repraesentat per quandam assimilationem rem intellectam: alias enim falsa esset si nihil subesset in re. Intellectus autem noster non hoc modo potest repraesentare per assimilationem Deum sicut repraesentat creaturas: cum enim intelligit aliquam creaturam, concipit formam quandam quae est similitudo rei secundum totam perfectionem ipsius et sic diffinit res intellectas; sed quia Deus in infinitum nostrum intellectum excedit,

• non potest forma per intellectum nostrum concepta repraesentare divinam essentiam complete
• sed habet aliquam modicam imitationem eius.

(...)

Sunt ergo plures conceptiones in intellectu nostro repraesentantes essentiam divinam, unde essentia divina unicuique illarum respondet sicut res suae imagini imperfectae et sic omnes illae conceptiones intellectus sunt verae quamvis sint plures de una (re).

Et quia nomina non significant res nisi mediante intellectu, ut dicitur in 1 Perihermeneias, ideo imponit plura nomina uni rei secundum diversos modos intelligendi vel secundum diversas rationes, quod idem est, quibus tamen omnibus respondet aliquid in re.

La Béatitude, en effet, est l'ultime perfection de la nature rationnelle ; or, rien n'est rendu parfait selon la fin¹ (finaliter perfectum) à moins d'atteindre son principe selon son propre mode. Je dis cela parce qu'une chose atteint le principe qu'est Dieu de deux manières :

• D'une part par similitude, ce qui est commun à toute créature, laquelle possède d'autant de perfection qu'elle obtient de similitude divine ;
• d'autre part par opération (en omettant ce mode qui est singulier au Christ, à savoir dans l'unité de la personne) ; je dis "par opération" en tant que la créature rationnelle connaît et aime Dieu.

Et parce que l'âme a été faite immédiatement par Dieu, elle ne pourra être bienheureuse à moins de voir Dieu immédiatement, 

• c'est-à-dire sans un intermédiaire qui serait la similitude de la chose connue — comme l'espèce visible dans la pupille ou dans un miroir —,
• mais non sans l'intermédiaire qu'est la lumière fortifiant l'intellect, qui est la lumière de gloire, dont il est dit dans le Psaume : En ta lumière nous verrons la lumière. Or, cela, c'est voir Dieu par son essence.

C'est pourquoi nous plaçons en ceci la béatitude de la créature rationnelle : dans le fait qu'elle verra Dieu par son essence ; de même que les philosophes, qui ont posé que nos âmes émanent de l'Intelligence agente, ont placé la félicité ultime de l'homme dans la jonction (continuatione) de notre intellect avec celle-ci.

Beatitudo enim est ultima perfectio rationalis naturae; nihil autem est finaliter perfectum nisi attingat ad suum principium secundum modum suum. Quod ideo dico quia ad principium quod est Deus attingit aliquid dupliciter:

• uno modo per similitudinem, quod est commune omni creaturae, quae in tantum habet de perfectione quantum consequitur de divina similitudine;
• alio modo per operationem (ut praetermittatur ille modus qui est Christo singularis, scilicet in unitate persone), dico autem per operationem, in quantum rationalis creatura cognoscit et amat Deum.

Et quia anima immediate facta est a Deo, ideo beata esse non poterit nisi immediate videat Deum,

• id est absque medio quod sit similitudo rei cognitae sicut species visibilis in pupilla vel in speculo,
• non autem absque medio quod est lumen confortans intellectum, quod est lumen gloriae, de quo in Psalmo dicitur: in lumine tuo videbimus lumen; hoc autem est per essentiam Deum videre.

Unde in hoc ponimus beatitudinem rationalis creaturae quod Deum per essentiam videbit, sicut philosophi qui posuerunt animas nostras fluere ab intelligentia agente posuerunt ultimam felicitatem hominis in continuatione intellectus nostri ad ipsam.