2622. Notons aussi, selon Augustin, qu'au Seigneur qui lui demande : « M'aimes-tu ? » (diligis me?), Pierre ne répond pas : « Je t'aime de dilection » (diligo), mais « amo te ». Comme si l'amour et la dilection étaient la même chose. Ce qui est vrai selon la réalité (rem), mais diffère selon le nom (nomen).

L'amour est en effet un mouvement de l'appétit ;

• si ce mouvement est contrôlé (reguletur) à par la raison, il s'agit alors d'un amour de la volonté – qui est proprement la dilection –, parce qu'il suit un choix (electionem). Voilà pourquoi on ne dit pas à proprement parler que les animaux aiment de dilection (diligere).
• Mais si ce mouvement n'est pas réglé par la raison, il est dit amour (amor).

2622. Notandum etiam secundum Augustinum, quod Domino quaerente diligis me, non respondit Petrus diligo sed amo te; quasi idem sit amor et dilectio. Quod est verum secundum rem; sed differunt secundum nomen.

Amor enim est motus appetitus,

• et si quidem reguletur appetitus ratione, sic est amor voluntatis, qui proprie est dilectio, quia sequitur electionem: et inde est quod bruta proprie non dicuntur diligere;
• si vero motus non reguletur ratione, dicitur amor.

Pendant que l'homme use de [la charité], il ne peut pas pécher : car l'usage de la charité est la dilection [i.e. amour électif] de Dieu par-dessus tout, et c'est pourquoi il ne reste plus rien pour quoi l'homme puisse offenser Dieu.

Ce qui, principalement, est à aimer par la charité, c'est le bien souverain qui nous fait bienheureux, c'est à dire Dieu.

(DePerf.chap. 2)

Id quod principaliter caritate diligendum est, est summum bonum quod nos beatos facit, scilicet Deus.

(...)

Dans cette béatitude céleste, en effet, l'intellect et la volonté de la créature raisonnable sont toujours (semper) et en acte (actualiter) portées (fertur) en Dieu, puisque cette béatitude consiste dans la fruition divine. Or, la béatitude n'est pas dans l'habitus, mais dans l'acte.

Et parce que

• la créature raisonnable s'attachera intérieurement (inhaerebit¹) à Dieu comme à sa fin ultime, laquelle est la vérité souveraine ;
• [que], vers la fin ultime, toutes choses sont rapportées par l'intention ;
• et [que] toutes les actions à accomplir sont disposées selon la règle de la fin ultime ;

il s'ensuit que, dans cette perfection de la béatitude, la créature raisonnable aimera Dieu :

• de tout son cœur : pendant que toute son intention sera portée (feretur) en Dieu 
  • en tout ce qu'elle pense,
  • [en tout ce qu'elle] aime
  • ou [en toutes] ses actions (agit) ;
• de tout son esprit : pendant que, toujours et en acte, son esprit sera porté (feretur) en Dieu, le voyant sans cesse, et jugeant de toutes choses en lui et selon sa vérité ;
• de toute son âme : pendant que tout son affect sera porté (feretur) continuellement à aimer (diligendum) Dieu, et que toutes choses seront aimées (diligentur) à cause de lui ;
• de toute sa force (ou de toutes ses puissances (viribus)) : pendant que la raison de tous ses actes extérieurs sera l'amour (dilectio) de Dieu.

C'est là le second mode de l'amour (dilectionis) divin parfait, qui est celui des bienheureux.

(De perfectione spiritualis vitae, V)

(...)

In illa enim caelesti beatitudine semper actualiter intellectus et voluntas creaturae rationalis in Deum fertur, cum in divina fruitione illa beatitudo consistat. Beatitudo autem non est in habitu, sed in actu.

Et quia

• Deo creatura rationalis inhaerebit tanquam ultimo fini, qui est veritas summa:
• in finem autem ultimum omnia per intentionem referuntur,
• et secundum regulam ultimi finis omnia exequenda disponuntur;

consequens est quod in illa beatitudinis perfectione creatura rationalis diliget Deum

• ex toto corde, dum tota eius intentio feretur in Deum 
  • ex omnibus quae cogitat,
  • amat
  • aut agit;
• ex tota mente, dum semper actualiter mens eius feretur in Deum, ipsum semper videns, et omnia in ipso et secundum eius veritatem de omnibus iudicans;
• ex tota anima, dum tota affectio eius ad Deum diligendum feretur continue, et propter ipsum omnia diligentur;
• ex tota fortitudine vel ex omnibus viribus, dum omnium exteriorum actuum ratio erit Dei dilectio.

Hic est ergo secundus perfectae dilectionis divinae modus qui est beatorum.

En outre, pour la perfection de la bonté, de la félicité et de la gloire divines, il est requis qu’il y ait en Dieu une charité vraie et parfaite ; rien en effet n’est meilleur que la charité, rien n’est plus parfait que la charité, comme le dit Richard au livre III De la Trinité. Or, la félicité ne va pas sans la joie partagée¹, laquelle s’obtient au plus haut point par la charité. Car, comme il est dit dans le même livre, "rien n’est plus doux que la charité, rien n’est plus joyeux que la charité ; la vie rationnelle n’expérimente rien de plus doux que les délices de la charité, elle ne jouit d’aucune délectation plus délectable". La perfection de la gloire consiste aussi en une certaine magnificence d’une communication parfaite, ce que réalise la charité.

Or, la charité vraie et parfaite requiert dans les personnes divines le nombre ternaire des personnes. En effet, l’amour (amor) par lequel quelqu’un n'aime (diligit) que soi-même est un amour privé (amor privatus), et non une charité vraie. Or, Dieu ne peut en aimer (diligere) un autre au plus haut point (summe) si celui-ci n’est pas au plus haut point aimable (summe diligibilis) ; et il n’est pas au plus haut point aimable (summe diligibilis) s’il n’est pas au plus haut point bon (summe bonus). D’où il appert que la charité vraie en Dieu ne peut être la plus haute (summa) s’il n’y a là qu’une seule personne ; ni même parfaite s’il n’y en a que deux : car, pour la perfection de la charité, il est requis que l’aimant (amans) veuille que ce qui est aimé (amatur) par lui soit aimer (diligi) également par un autre. "C’est en effet l’indice d’une grande infirmité que de ne pouvoir supporter le partage de l’amour (consortium amoris) ; mais pouvoir le supporter est le signe d’une grande perfection. L’accepter avec d’autant plus de gratitude, c’est le rechercher avec le plus grand désir", comme le dit Richard dans le même livre.

Il faut donc, s’il y a en Dieu perfection de la bonté, de la félicité et de la gloire, qu’il y ait dans les personnes divines le nombre ternaire des personnes.

Praeterea, ad perfectionem divinae bonitatis, felicitatis et gloriae requiritur, quod sit in Deo vera et perfecta caritas; nihil enim est caritate melius, nihil caritate perfectius, ut dicit Richardus in III de Trinitate. Felicitas autem absque iucunditate non est, quae maxime per caritatem habetur. Ut enim in eodem libro dicitur, nihil caritate dulcius, nihil caritate iucundius, caritatis deliciis rationalis vita nihil dulcius experitur, nulla delectatione delectabilius fruitur. Perfectio etiam gloriae in quadam magnificentia perfectae communicationis consistit, quam caritas facit.

Vera autem et perfecta caritas requirit in divinis Ternarium numerum personarum. Amor enim quo aliquis se tantum diligit, est amor privatus, et non caritas vera. Alium autem summe Deus diligere non potest qui non sit summe diligibilis; nec summe diligibilis est, nisi sit summe bonus. Unde patet quod vera caritas in Deo summa esse non potest si sit ibi tantum una persona; nec etiam perfecta, si sint duae tantum: quia ad perfectionem caritatis requiritur quod amans velit id quod ab eo amatur, etiam aeque ab alio diligi. Indicium namque magnae infirmitatis est non posse pati consortium amoris; posse vero pati, signum magnae perfectionis. Magis gratanter suscipere, maximo est desiderio requirere, ut dicit Richardus in eodem Lib.

Oportet ergo, si sit in Deo perfectio bonitatis, felicitatis et gloriae, quod sit in divinis Ternarius personarum numerus.

Or, le mode de la réparation dut être tel qu'il convienne à la fois

• à la nature à réparer
• et à la maladie.

• À la nature à réparer, dis-je, parce que, l'homme étant d'une nature rationnelle douée de libre arbitre, il devait être rappelé à l'état de rectitude, non par la nécessité d'une force extérieure, mais par sa volonté propre ;
• à la maladie également parce que, celle-ci consistant en une perversité de la volonté, il fallut que la réparation se fît par le fait que la volonté soit ramenée à la rectitude. Or, la rectitude de la volonté humaine consiste dans l'ordination de l'amour, qui est l'affection principale ; et l'amour est ordonné lorsque
  • nous aimons (diligamus) Dieu par-dessus tout (super omnia) comme le souverain bien (summum bonum),
  • et que soient rapportées à lui toutes les choses que nous aimons comme à leur fin ultime,
  • et qu'enfin soit gardé dans les autres choses à aimer l'ordre dû (debitus ordo), à savoir que nous préférions les [réalités] spirituelles aux [réalités] corporelles.

(De rationibus fidei, 5)

Modus autem reparationis talis esse debuit qui

• et naturae reparandae conveniret
• et morbo.

• Naturae dico reparandae quia, cum homo sit rationalis naturae libero arbitrio praeditus, non necessitate exterioris virtutis sed per propriam voluntatem ad statum rectitudinis revocandus fuit;
• morbo etiam quia, cum morbus in perversitate voluntatis consisteret, oportuit reparationem fieri per hoc quod voluntas ad rectitudinem reduceretur. Voluntatis autem humanae rectitudo consistit in ordinatione amoris qui est principalis affectio; ordinatus autem amor est
  • ut Deum super omnia diligamus quasi summum bonum
  • et ut in ipsum referantur omnia quae amamus sicut in ultimum finem,
  • et ut etiam in ceteris amandis debitus ordo servetur, ut scilicet spiritualia corporalibus praeferamus.

Si la vie contemplative ne se trouve en rien dans l'affect, mais tout entière dans l'intellect

Réponse : Comme il a été dit, la vie contemplative est dite être celle de ceux qui tendent principalement vers la contemplation de la vérité. Or, l’intention est un acte de la volonté, comme on l’a établi plus haut, car l’intention porte sur la fin, laquelle est l’objet de la volonté. C’est pourquoi la vie contemplative,

• quant à l’essence même de l’action, relève de l’intellect ;
• mais quant à ce qui meut à exercer une telle opération, elle relève de la volonté, laquelle meut toutes les autres puissances, et même l’intellect, vers son acte, comme il a été dit plus haut.

Or, la puissance appétitive meut à regarder quelque chose,

• soit sensiblement,
• soit intelligiblement,

• tantôt en raison de l’amour de la chose vue — car, comme il est dit en Matthieu VI : "là où est ton trésor, là aussi est ton cœur" —
• tantôt en raison de l’amour de la connaissance elle-même qui provient de ce regard qui pénètre à l'intérieur (inspectione).

Et c’est pour cela que Grégoire fait consister la vie contemplative dans la charité de Dieu, en tant que, précisément, par la dilection de Dieu, on s'enflamme (inardescit) pour la contemplation (conspiciendam) de sa beauté. Et parce que chacun est délecté lorsqu’il a obtenu ce qu’il aime, la vie contemplative se termine dans la délectation, laquelle est dans l’affect (in affectu), et par laquelle aussi l’amour s'intensifie (amor intenditur).

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa illorum esse dicitur qui principaliter intendunt ad contemplationem veritatis. Intentio autem est actus voluntatis, ut supra habitum est, quia intentio est de fine, qui est voluntatis obiectum. Et ideo vita contemplativa,

• quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum,
• quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum, ut supra dictum est.

Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum,

• vel sensibiliter
• vel intelligibiliter,

• quandoque quidem propter amorem rei visae, quia, ut dicitur Matth. VI, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum,
• quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur.

Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex qua etiam amor intenditur.

Certains ont posé, jusque dans la volonté même, que le nom d'amour est plus divin que le nom de dilection,

• parce que l'amour implique une certaine passion, surtout selon qu'il est dans l'appétit sensitif ;
• tandis que la dilection présuppose le jugement de la raison.

Mais l'homme peut tendre à Dieu

• plus par amour, passivement attiré (attractus) d'une certaine manière par Dieu lui-même,
• que sa propre raison ne peut l'y conduire, ce qui relève de la raison de dilection, comme cela a été dit.

Et à cause de cela, l'amour est plus divin que la dilection. 

(Somme, I-II.q26a3ad4)

Aliqui posuerunt, etiam in ipsa voluntate, nomen amoris esse divinius nomine dilectionis,

• quia amor importat quandam passionem, praecipue secundum quod est in appetitu sensitivo;
• dilectio autem praesupponit iudicium rationis.

• Magis autem homo in Deum tendere potest per amorem, passive quodammodo ab ipso Deo attractus,
• quam ad hoc eum propria ratio ducere possit, quod pertinet ad rationem dilectionis, ut dictum est.

Et propter hoc, divinius est amor quam dilectio.