Des prémisses qui précèdent, il apparaît que Dieu lui-même est la vérité.

Ex praemissis autem apparet quod ipse Deus est veritas.

En outre. On ne peut rien dire de Dieu par participation : puisqu'il est son propre être, lequel ne participe à rien. Or la vérité est en Dieu, comme on l'a montré plus haut. Si donc elle n'est pas dite par participation, il faut qu'elle soit dite par essence. Dieu est donc sa propre vérité.

Praeterea. De Deo nihil participative dici potest: cum sit suum esse, quod nihil participat. Sed veritas est in Deo, ut supra ostensum est. Si igitur non dicatur participative, oportet quod dicatur essentialiter. Deus ergo est sua veritas.

1. Cum autem impossibile sit naturale desiderium esse inane, quod quidem esset si non esset possibile pervenire ad divinam substantiam intelligendam, quod naturaliter omnes mentes desiderant; necesse est dicere quod possibile sit substantiam Dei videri per intellectum, et a substantiis intellectualibus separatis, et ab animabus nostris.

4.

[Ce qu'on trouve dans le cas d'un être subsistant...]

Pour l'intelligence de cette vérité, il faut donc considérer qu'une substance qui est subsistante par elle-même est soit forme seulement, soit composée de matière et de forme.

• Ce qui est composé de matière et de forme ne peut donc pas être la forme d'un autre : car la forme en lui est déjà contractée à cette matière-là, de sorte qu'elle ne peut être la forme d'une autre chose.
• En revanche, ce qui est subsistant de telle sorte qu'il soit seulement forme peut être la forme d'un autre, pourvu que son être soit tel qu'il puisse être participé par un autre, comme nous l'avons montré au second [livre] au sujet de l'âme humaine.

Si toutefois son être ne pouvait être participé par un autre, il ne pourrait être la forme d'aucune chose : car il est ainsi déterminé en lui-même par son propre être, comme le sont par la matière les choses qui sont matérielles.

[... doit aussi être considéré dans le cas d'un être intelligible...]

Or, de même que cela se trouve dans l’être substantiel ou naturel, de même faut-il le considérer dans l’être intelligible.

En effet, puisque la perfection de l'intellect est le vrai, cet intelligible-là sera [i.e. : pourra être] comme une forme — et cela uniquement dans le genre des intelligibles¹ — qui est la vérité même. Or, cela ne convient qu'à Dieu seul ; car, puisque le vrai suit l'être, cela seul est sa [propre] vérité qui est son [propre] être, ce qui est le propre de Dieu seul, comme il a été montré au second [livre].

Les autres intelligibles subsistants ne sont donc pas comme une forme pure dans le genre des intelligibles, mais comme possédant une forme dans un certain sujet : en effet, chacun d'eux est vrai, mais n'est pas la vérité ; tout comme il est un ens, mais n'est pas l'être lui-même (ipsum esse).

Il est donc manifeste que l'essence divine peut se comparer à l'intellect créé comme l'espèce intelligible par laquelle il intellige ; ce qui n'arrive pour l'essence d'aucune autre substance séparée.

• Et pourtant, elle ne peut être la forme d'une autre chose selon l'être naturel (esse naturale) : car il s'ensuivrait que, jointe à une autre, elle constituerait une seule nature² ; ce qui ne peut être, puisque l'essence divine est en soi parfaite dans sa [propre] nature.
• En revanche, l'espèce intelligible, unie à l'intellect, ne constitue pas quelque nature (aliquam naturam), mais le perfectionne pour intelliger : ce qui ne répugne pas à la perfection de l'essence divine.

4. 

[...]

Ad huius igitur intelligentiam veritatis, considerandum est quod substantia quae est per seipsam subsistens, est vel forma tantum, vel compositum ex materia et forma.

• Illud igitur quod ex materia et forma compositum est, non potest alterius esse forma: quia forma in eo est iam contracta ad illam materiam, ut alterius rei forma esse non possit.
• Illud autem quod sic est subsistens ut tamen solum sit forma, potest alterius esse forma, dummodo esse suum sit tale quod ab aliquo alio participari possit, sicut in secundo ostendimus de anima humana.

Si vero esse suum ab altero participari non posset, nullius rei forma esse posset: sic enim per suum esse determinatur in seipso, sicut quae sunt materialia per materiam.

[...]

Hoc autem, sicut in esse substantiali vel naturali invenitur, sic et in esse intelligibili considerandum est.

Cum enim intellectus perfectio sit verum, illud intelligibile erit ut forma tantum in genere intelligibilium quod est veritas ipsa. Quod convenit soli Deo nam cum verum sequatur ad esse, illud tantum sua veritas est quod est suum esse, quod est proprium soli Deo, ut in secundo ostensum est.

Alia igitur intelligibilia subsistentia sunt non ut pura forma in genere intelligibilium, sed ut formam in subiecto aliquo habentes: est enim unumquodque eorum verum, non veritas; sicut et est ens, non autem ipsum esse.

Manifestum est igitur quod essentia divina potest comparari ad intellectum creatum ut species intelligibilis qua intelligit: quod non contingit de essentia alicuius alterius substantiae separatae.

• Nec tamen potest esse forma alterius rei secundum esse naturale: sequeretur enim quod, simul cum alio iuncta, constitueret unam naturam; quod esse non potest, cum essentia divina in se perfecta sit in sui natura.
• Species autem intelligibilis, unita intellectui, non constituit aliquam naturam, sed perficit ipsum ad intelligendum: quod perfectioni divinae essentiae non repugnat.

 5. Haec igitur visio immediata Dei repromittitur nobis in Scriptura, I Cor. 13:12: videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem. Quod corporali modo nefas est intelligere, ut in ipsa divinitate corporalem faciem imaginemur: cum ostensum sit Deum incorporeum esse; neque etiam sit possibile ut nostra corporali facie Deum videamus, cum visus corporalis, qui in facie nostra residet, non nisi rerum corporalium esse possit.

Sic igitur facie ad faciem Deum videbimus, quia immediate eum videbimus, sicut hominem quem facie ad faciem videmus.

6. C'est selon cette vision que nous sommes assimilés³ à Dieu au plus haut point (maxime Deo assimilamur), et que nous sommes participants de sa béatitude : car Dieu lui-même intellige sa propre substance par sa propre essence, et cela est sa félicité.

D'où ce qui est dit en 1 Jean 3, 2 : lorsqu'il apparaîtra, nous serons semblables à lui et nous le verrons tel qu'il est. Et en Luc 22, le Seigneur dit : Je dispose pour vous, comme mon Père en a disposé pour moi, d'une table, afin que vous mangiez et buviez à ma table dans mon royaume. Ce qui, certes, ne peut s'entendre d'une nourriture ou d'une boisson corporelles, mais de celle qui est prise à la table de la Sagesse, dont il est dit par la Sagesse en Proverbes 9, 5 : Mangez mes pains, et buvez le vin que je vous ai mêlé.

Mangent donc et boivent à la table de Dieu ceux qui jouissent (fruuntur) de la même félicité par laquelle Dieu est heureux (felix), en le voyant de la manière dont lui-même se voit.

6. Secundum autem hanc visionem maxime Deo assimilamur, et eius beatitudinis participes sumus: nam ipse Deus per suam essentiam suam substantiam intelligit, et haec est eius felicitas.

Unde dicitur I Ioan. 3:2: cum autem apparuerit, similes ei erimus et videbimus eum sicuti est. Et Luc. 22, dominus dicit: ego dispono vobis sicut disposuit mihi pater meus mensam, ut edatis et bibatis super mensam meam in regno meo. Quod quidem non de corporali cibo vel potu intelligi potest, sed de eo qui in mensa sapientiae sumitur, de quo a sapientia dicitur, Proverb. 9:5: comedite panes meos, et bibite vinum quod miscui vobis.

Super mensam ergo Dei manducant et bibunt qui eadem felicitate fruuntur qua Deus felix est, videntes eum illo modo quo ipse videt seipsum.

1869. Mais il faut noter que ces deux [termes, i.e. la vérité et la vie] conviennent au Christ proprement et par soi.

En effet, la Vérité lui convient par soi parce qu’il est lui-même le Verbe. En effet la vérité n’est rien d’autre que l’adéquation de la chose à l’intellect (adaequatio rei ad intellectum), ce qui se produit quand l’intellect conçoit la chose telle qu’elle est (rem prout est). La vérité de notre intellect appartient donc à notre verbe, qui est sa conception.

Cependant, bien que notre verbe soit vrai, il n'est pourtant pas la vérité elle-même, puisqu'il n'est pas par soi-même, mais de cela (ex hoc) qu'il est adequat à la chose conçue.

La vérité de l'intellect divin appartient (pertinet) donc au Verbe de Dieu.

Mais parce que le Verbe de Dieu est vrai par soi-même, puisqu'il n'est pas mesuré par les choses, mais que les choses sont vraies dans la mesure où elles accèdent à sa similitude : de là vient que le Verbe de Dieu est la vérité même.

1869. Sed notandum, quod haec duo proprie et per se Christo conveniunt.

Veritas enim convenit ei per se quia ipse est Verbum. Nihil enim aliud est veritas quam adaequatio rei ad intellectum, quod fit quando intellectus concipit rem prout est. Veritas ergo intellectus nostri pertinet ad verbum nostrum, quod est conceptio eius.

Sed tamen licet verbum nostrum sit verum, non tamen est ipsa veritas, cum non sit a seipso, sed ex hoc quod rei conceptae adaequatur.

Veritas ergo intellectus divini pertinet ad Verbum Dei.

Sed quia Verbum Dei est verum a seipso, cum non mensuretur a rebus, sed res intantum sint verae inquantum ad similitudinem eius accedunt: inde est quod Verbum Dei est ipsa veritas.

Chapitre 105

Comment l’intellect créé peut voir l’essence divine

Capitulum 105

Quomodo intellectus creatus divinam essentiam videre possit

Il faut maintenant examiner comment cela est possible. Il est manifeste en effet que puisque notre intellect ne connaît rien sinon par une certaine species de cette chose, il est impossible que par la speciesd’une chose on connaisse l’essence d’une autre chose, et plus l'espèce par laquelle l'intellect connaît est distante de la chose connue (re cognita), plus notre intellect a une connaissance imparfaite de l'essence de cette chose. Si, par exemple, on connaissait l’essence du bœuf par la species de l’âne, on connaîtrait son essence de façon imparfaite, c’est-à-dire quant au genre seulement. Cette connaissance serait plus imparfaite encore si on connaissait cette essence à partir de la pierre, car ce serait un genre plus éloigné encore. Et si on connaissait par la species d’une certaine chose (alicuius rei) qui n’aurait aucun genre commun avec le bœuf, en aucune manière on connaîtrait l’essence du bœuf.

Or, il est manifeste d'après ce qui précède que nulle réalité créée ne communique avec Dieu selon le genre (in genere) [chap. 12 et 13] ; par conséquent, par quelque espèce créée que ce soit — non seulement sensible, mais même intelligible —, Dieu ne peut être connu par son essence. Pour que Dieu soit donc connu par son essence, il est nécessaire (necesse) que Dieu lui-même devienne la forme de l'intellect qui le connaît ainsi et qu'il lui soit conjoint — conjoint, dis-je, non pour constituer une seule nature, mais comme l'espèce intelligible [est conjointe] à celui qui intellige ; car de même qu'il est son être, de même [Dieu] est sa vérité, laquelle est la forme de l'intellect.

Or il est nécessaire que tout ce qui reçoit une certaine forme (aliquam formam) reçoive aussi une certaine disposition (aliquam dispositionem) à cette forme. Mais notre intellect n'est pas, par sa nature (ex ipsa natura), dans la disposition ultime requise à l'égard de cette forme qu'est la vérité, car autrement il l'atteindrait dès le commencement (a principio) ; il faut donc que, lorsqu'il la reçoit, il y soit élevé par une certaine disposition nouvellement ajoutée : c'est ce que nous appelons la lumière de gloire, par laquelle en quelque sorte (quidem) notre intellect est inondé par Dieu (a Deo perfunditur), qui seul possède en propre cette forme selon sa nature, de même que la disposition de chaleur nécessaire à la forme du feu ne peut provenir que du feu. Et c'est de cette lumière qu'il est dit dans le Psaume (35,10) : En ta lumière, nous verrons la lumière.

Hoc autem quomodo possibile sit considerandum est. Manifestum est autem quod, cum intellectus noster nihil cognoscat nisi per aliquam speciem eius, impossibile est quod per speciem unius rei cognoscat essentiam alterius; et quanto magis species per quam cognoscit intellectus plus distat a re cognita, tanto intellectus noster imperfectiorem cognitionem habet de essentia rei illius. Puta, si cognosceret bovem per speciem asini, cognosceret eius essentiam imperfecte, scilicet quantum ad genus tantum; magis autem imperfecte si cognosceret per lapidem, quia cognosceret per genus magis remotum; si autem cognosceret per speciem alicuius rei quae nullo bovi communicaret in genere, nullo modo essentiam bovis cognosceret.

Manifestum est autem ex superioribus quod nullum creatum communicat cum Deo in genere; per quamcumque igitur speciem creatam, non solum sensibilem sed intelligibilem, Deus per essentiam cognosci non potest. Ad hoc igitur quod Deus per essentiam cognoscatur, necesse est quod ipse Deus fiat forma intellectus ipsum sic cognoscentis et coniungatur ei, coniungatur inquam non ad unam naturam constituendam sed sicut species intelligibilis intelligenti; ipse enim sicut est suum esse, ita est sua veritas, quae est forma intellectus.

Necesse est autem quod omne quod consequitur aliquam formam, consequatur dispositionem aliquam ad formam illam. Intellectus autem noster non est ex ipsa sua natura in ultima dispositione existens respectu formae illius quae est veritas, quia a principio ipsam assequeretur; oportet igitur quod, cum eam consequitur, aliqua dispositione de novo addita elevetur: quod dicimus gloriae lumen, quo quidem intellectus noster a Deo perfunditur qui solus secundum suam naturam hanc formam propriam habet, sicut nec dispositio caloris ad formam ignis potest esse nisi ab igne. Et de hoc lumine dicitur in Psalmo in lumine tuo videbimus lumen.

Comme on l'a dit plus haut, la béatitude parfaite de l'homme ne consiste pas dans ce qui est une perfection de l'intellect selon une certaine participation, mais dans ce qui est tel par essence. Or, il est manifeste que chaque chose est la perfection d'une puissance en tant qu'appartient à cette chose la raison d'objet propre de cette puissance. Or, l'objet propre de l'intellect est le vrai. Par conséquent, tout ce qui possède une vérité participée, une fois contemplé, ne rend pas l'intellect parfait d'une perfection ultime.

Puisque la disposition des choses dans l'être est la même que dans la vérité, comme il est dit au livre II de la Métaphysique, toutes les choses qui sont des êtres (entia) par participation sont vraies par participation. Or, les Anges ont un être participé, car seul en Dieu son être (esse) est son essence, comme on l'a montré dans la première partie. D'où il reste que seul Dieu est la vérité par essence, et que sa contemplation rend parfaitement bienheureux.

Cependant, rien n'empêche de considérer une certaine béatitude imparfaite dans la contemplation des Anges, et même plus haute que dans la considération des sciences spéculatives.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, perfecta hominis beatitudo non consistit in eo quod est perfectio intellectus secundum alicuius participationem, sed in eo quod est per essentiam tale. Manifestum est autem quod unumquodque intantum est perfectio alicuius potentiae, inquantum ad ipsum pertinet ratio proprii obiecti illius potentiae. Proprium autem obiectum intellectus est verum. Quidquid ergo habet veritatem participatam, contemplatum non facit intellectum perfectum ultima perfectione.

Cum autem eadem sit dispositio rerum in esse sicut in veritate, ut dicitur in II Metaphys.; quaecumque sunt entia per participationem, sunt vera per participationem. Angeli autem habent esse participatum, quia solius Dei suum esse est sua essentia, ut in primo ostensum est. Unde relinquitur quod solus Deus sit veritas per essentiam, et quod eius contemplatio faciat perfecte beatum.

Aliqualem autem beatitudinem imperfectam nihil prohibet attendi in contemplatione Angelorum; et etiam altiorem quam in consideratione scientiarum speculativarum.

Comme il a été dit, la vérité se trouve

• dans l’intellect selon qu’il appréhende la chose comme elle est,
• et dans la chose selon qu’elle a un être conformable à l’intellect.

Or cela se trouve au plus haut point (maxime) en Dieu. Car son être

• non seulement est conforme à son intellect,
• mais il est aussi son propre intelliger ;

et son intelliger est la mesure et la cause de tout autre être et de tout autre intellect ;

et lui-même est son être et son intelliger.

D’où il suit que

• non seulement la vérité est en lui,
• mais qu’il est lui-même la vérité souveraine et première.

 Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, veritas invenitur

• in intellectu secundum quod apprehendit rem ut est,
• et in re secundum quod habet esse conformabile intellectui.

Hoc autem maxime invenitur in Deo. Nam esse suum

• non solum est conforme suo intellectui,
• sed etiam est ipsum suum intelligere;

et suum intelligere est mensura et causa omnis alterius esse, et omnis alterius intellectus;

et ipse est suum esse et intelligere.

Unde sequitur quod

• non solum in ipso sit veritas,
• sed quod ipse sit ipsa summa et prima veritas.

Comme il a été dit plus haut,

• l'acte de la vertu cognitive est perfectionné par cela que le connu est dans le connaissant ;
• l'acte de la vertu appétitive, quant à lui, est perfectionné par cela que l'appétit est incliné vers la chose même.

C'est pourquoi il faut que

• le mouvement de la vertu appétitive se porte vers les choses selon la condition même de ces choses,
• tandis que l'acte de la vertu cognitive s'opère selon le mode du connaissant.

[Dieu est par soi connaissable et aimable]

Or, l’ordre même des choses est tel selon soi, que Dieu est 

• par soi-même connaissable
• et aimable,

puisque par son existence essentielle, il est 

• la vérité
• et la bonté mêmes,

par lesquelles les autres choses sont 

• et connues
• et aimées.

[Le cas de l'homme connaissant et aimant Dieu]

Mais, en ce qui nous concerne, puisque notre connaissance tire son origine du sens, les choses les plus proches du sens sont connaissables en premier ; et le terme ultime de la connaissance réside dans ce qui est le plus éloigné du sens.

C'est pourquoi, selon ce principe, il faut dire que l'amour (dilectio), qui est l'acte de la vertu appétitive, tend vers Dieu en premier, même dans l'état de la vie présente, et de lui il dérive vers les autres choses ; selon cela, la charité aime Dieu immédiatement, et les autres choses par la médiation de Dieu.

Dans la connaissance, en revanche, il en va inversement : c'est par les autres [choses] que nous connaissons Dieu, comme la cause par ses effets, ou par mode d'éminence ou de négation, ainsi qu'il apparaît chez Denys, dans son livre Des Noms Divins.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,

• actus cognitivae virtutis perficitur per hoc quod cognitum est in cognoscente,
• actus autem virtutis appetitivae perficitur per hoc quod appetitus inclinatur in rem ipsam.

Et ideo oportet quod

• motus appetitivae virtutis sit in res secundum conditionem ipsarum rerum,
• actus autem cognitivae virtutis est secundum modum cognoscentis.

[---]

Est autem ipse ordo rerum talis secundum se quod Deus est

• propter seipsum cognoscibilis
• et diligibilis,

utpote essentialiter existens

• ipsa veritas
• et bonitas,

per quam alia

• et cognoscuntur
• et amantur.

[---]

Sed quoad nos, quia nostra cognitio a sensu ortum habet, prius sunt cognoscibilia quae sunt sensui propinquiora; et ultimus terminus cognitionis est in eo quod est maxime a sensu remotum.

Secundum hoc ergo dicendum est quod dilectio, quae est appetitivae virtutis actus, etiam in statu viae tendit in Deum primo, et ex ipso derivatur ad alia, et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero mediante Deo.

In cognitione vero est e converso, quia scilicet per alia Deum cognoscimus, sicut causam per effectus, vel per modum eminentiae aut negationis ut patet per Dionysium, in libro de Div. Nom.