9. Ainsi est-il évident que par la vision divine les substances intellectuelles obtiennent le bonheur véritable, en lequel tous les désirs sont apaisés, et où tous les biens se trouvent avec la pleine suffisance (...) requise pour le bonheur. (...).

10. Dans la vie présente, rien n'est plus semblable à ce bonheur ultime et parfait que la vie de ceux qui contemplent la vérité, autant qu'il est possible en cette vie. Voilà pourquoi les philosophes, qui ne purent avoir une pleine connaissance de ce bonheur ultime, placèrent le bonheur ultime de l'homme dans la contemplation qui est possible en cette vie. C'est aussi pour cette raison que la vie contemplative est, de toutes les [formes de] vies, celle que la Sainte Ecriture recommande davantage, par ces mots du Seigneur dans Luc, 10,42 : Marie a choisi la meilleure part, c'est à dire la contemplation de la vérité, qui ne lui sera pas ôtée. La contemplation de la vérité a en effet son commencement en cette vie, et sa consommation dans la vie future, tandis que la vie active et politique ne s'étend pas au-delà des limites de la vie présente.

(CG.III.63.9-10)

9. Sic igitur patet quod per visionem divinam consequuntur intellectuales substantiae veram felicitatem, in qua omnino desideria quietantur, et in qua est plena sufficientia omnium bonorum, quae (...) ad felicitatem requiritur. (...).

10. Huius autem ultimae et perfectae felicitatis in hac vita nihil est adeo simile sicut vita contemplantium veritatem, secundum quod est possibile in hac vita. Et ideo philosophi, qui de illa felicitate ultima plenam notitiam habere non potuerunt, in contemplatione quae est possibilis in hac vita, ultimam felicitatem hominis posuerunt. Propter hoc etiam, inter alias vitas, in Scriptura divina magis contemplativa commendatur, dicente domino, Lucae 10:42: Maria optimam partem elegit, scilicet contemplationem veritatis, quae non auferetur ab ea. Incipit enim contemplatio veritatis in hac vita, sed in futura consummatur: activa vero et civilis vita huius vitae terminos non transcendit.  

De plus. Par le commandement de la loi promulguée, les législateurs meuvent ceux à qui la loi est donnée. Or, dans toutes les choses mues par un premier moteur, est mû plus parfaitement ce qui participe davantage à la motion du premier moteur, et à sa ressemblance. Or Dieu, qui donne la loi divine, fait toutes choses pour son amour. Donc celui qui tend vers lui de cette manière, c’est-à-dire en l’aimant, est le plus parfaitement mû vers lui. Or tout agent vise la perfection dans ce qu’il fait. La fin de toute législation, c’est donc que l’homme aime Dieu.

(CG.III.c116.5)

Adhuc. Legislatores imperio legis editae movent eos quibus lex datur. In omnibus autem quae moventur ab aliquo primo movente, tanto aliquid perfectius movetur quanto magis participat de motione primi moventis, et de similitudine ipsius. Deus autem, qui est legis divinae dator, omnia facit propter suum amorem. Qui igitur hoc modo tendit in ipsum, scilicet amando, perfectissime movetur in ipsum. Omne autem agens intendit perfectionem in eo quod agit. Hic igitur est finis totius legislationis, ut homo Deum amet.

Pendant que l'homme use de [la charité], il ne peut pas pécher : car l'usage de la charité est la dilection [i.e. amour électif] de Dieu par-dessus tout, et c'est pourquoi il ne reste plus rien pour quoi l'homme puisse offenser Dieu.

Pour atteindre la perfection de la charité, il n’est pas seulement nécessaire

• que l’homme rejette les réalités extérieures,
• mais aussi que, en quelque manière, il s’abandonne complètement lui-même.

Denys dit en effet dans Les noms divins,chap. IV, que l’amour divin produite l’extase (extasim faciens), c’est-à-dire qu’il met l’homme à l'extérieur de lui-même, en ne laissant pas l’homme être lui-même, mais celui qui est aimé.

L'Apôtre a montré l'exemple de cette réalité (rei) en lui-même, lorsqu'il dit, en Ga 2, 20 : "Je vis, mais ce n’est pas moi qui vis : c’est plutôt le Christ qui vit en moi", comme s'il estimait que sa vie n'était plus la sienne, mais celle du Christ, car, en méprisant ce qui était proprement sien, il était en tout attaché intérieurement (inhaerebat) au Christ.

(DePerf.chap. 11)

Non solum autem necessarium est ad perfectionem caritatis consequendam quod

• homo exteriora abiciat,
• sed etiam quodammodo se ipsum derelinquat. 

Dicit enim Dionysius, 4 cap. De divinis nominibus, quod divinus amor est extasim faciens, id est hominem extra se ipsum ponens, non sinens hominem sui ipsius esse, sed eius quod amatur.

Cuius rei exemplum in se ipso demonstravit Apostolus dicens ad Gal. II, 20 Vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus, quasi suam vitam non suam aestimans, sed Christi; quia quod proprium sibi erat contemnens, totus Christo inhaerebat.

Ce qui, principalement, est à aimer par la charité, c'est le bien souverain qui nous fait bienheureux, c'est à dire Dieu.

(DePerf.chap. 2)

Id quod principaliter caritate diligendum est, est summum bonum quod nos beatos facit, scilicet Deus.

En outre, pour la perfection de la bonté, de la félicité et de la gloire divines, il est requis qu’il y ait en Dieu une charité vraie et parfaite ; rien en effet n’est meilleur que la charité, rien n’est plus parfait que la charité, comme le dit Richard au livre III De la Trinité. Or, la félicité ne va pas sans la joie partagée¹, laquelle s’obtient au plus haut point par la charité. Car, comme il est dit dans le même livre, "rien n’est plus doux que la charité, rien n’est plus joyeux que la charité ; la vie rationnelle n’expérimente rien de plus doux que les délices de la charité, elle ne jouit d’aucune délectation plus délectable". La perfection de la gloire consiste aussi en une certaine magnificence d’une communication parfaite, ce que réalise la charité.

Or, la charité vraie et parfaite requiert dans les personnes divines le nombre ternaire des personnes. En effet, l’amour (amor) par lequel quelqu’un n'aime (diligit) que soi-même est un amour privé (amor privatus), et non une charité vraie. Or, Dieu ne peut en aimer (diligere) un autre au plus haut point (summe) si celui-ci n’est pas au plus haut point aimable (summe diligibilis) ; et il n’est pas au plus haut point aimable (summe diligibilis) s’il n’est pas au plus haut point bon (summe bonus). D’où il appert que la charité vraie en Dieu ne peut être la plus haute (summa) s’il n’y a là qu’une seule personne ; ni même parfaite s’il n’y en a que deux : car, pour la perfection de la charité, il est requis que l’aimant (amans) veuille que ce qui est aimé (amatur) par lui soit aimer (diligi) également par un autre. "C’est en effet l’indice d’une grande infirmité que de ne pouvoir supporter le partage de l’amour (consortium amoris) ; mais pouvoir le supporter est le signe d’une grande perfection. L’accepter avec d’autant plus de gratitude, c’est le rechercher avec le plus grand désir", comme le dit Richard dans le même livre.

Il faut donc, s’il y a en Dieu perfection de la bonté, de la félicité et de la gloire, qu’il y ait dans les personnes divines le nombre ternaire des personnes.

Praeterea, ad perfectionem divinae bonitatis, felicitatis et gloriae requiritur, quod sit in Deo vera et perfecta caritas; nihil enim est caritate melius, nihil caritate perfectius, ut dicit Richardus in III de Trinitate. Felicitas autem absque iucunditate non est, quae maxime per caritatem habetur. Ut enim in eodem libro dicitur, nihil caritate dulcius, nihil caritate iucundius, caritatis deliciis rationalis vita nihil dulcius experitur, nulla delectatione delectabilius fruitur. Perfectio etiam gloriae in quadam magnificentia perfectae communicationis consistit, quam caritas facit.

Vera autem et perfecta caritas requirit in divinis Ternarium numerum personarum. Amor enim quo aliquis se tantum diligit, est amor privatus, et non caritas vera. Alium autem summe Deus diligere non potest qui non sit summe diligibilis; nec summe diligibilis est, nisi sit summe bonus. Unde patet quod vera caritas in Deo summa esse non potest si sit ibi tantum una persona; nec etiam perfecta, si sint duae tantum: quia ad perfectionem caritatis requiritur quod amans velit id quod ab eo amatur, etiam aeque ab alio diligi. Indicium namque magnae infirmitatis est non posse pati consortium amoris; posse vero pati, signum magnae perfectionis. Magis gratanter suscipere, maximo est desiderio requirere, ut dicit Richardus in eodem Lib.

Oportet ergo, si sit in Deo perfectio bonitatis, felicitatis et gloriae, quod sit in divinis Ternarius personarum numerus.

De même que dans la connaissance de n'importe quelle vérité est connue la vérité première, comme le premier exemplaire dans une image ou un vestige ; ainsi également, dans l'amour de n'importe quel bien, est aimée la bonté souveraine.

Mais un tel amour de la bonté souveraine ne suffit pas à la ratio de charité, car il faut que le souverain bien soit aimé en tant qu'il est l'objet de la béatitude.

Ad decimumsextum dicendum, quod sicut in cognitione cuiuslibet veri cognoscitur prima veritas, sicut primum exemplar in imagine, vel vestigio; ita etiam in amore cuiuslibet boni amatur summa bonitas.

Sed talis amor summae bonitatis non sufficit ad rationem caritatis, sed oportet quod diligatur summum bonum prout est beatitudinis obiectum.

La perfection de la charité ne s'apprécie pas selon une augmentation de quantité, mais selon une intension de qualité ; laquelle intension ne répugne point à la simplicité de la charité.

Ad octavum dicendum, quod perfectio caritatis non attenditur secundum augmentum quantitatis, sed secundum intensionem qualitatis; quae quidem intensio simplicitati caritatis non repugnat.

À la sixième [objection], il faut répondre qu'il existe cette différence entre l'amitié de l'honnête et celle du délectable :

• dans l'amitié du délectable, l'ami est aimé (diligitur) à cause de la délectation ;
• mais dans l'amitié de l'honnête, l'ami est aimé (diligitur) pour lui-même, bien que la délectation en provienne par voie de conséquence. 

Il appartient donc à la perfection de l'amitié de l'honnête que l'on s'abstienne parfois, pour l'ami, de la délectation même que l'on trouve en sa présence, afin de s'occuper à son service (servitiis).

• Par conséquent, selon cette amitié, on aime davantage celui qui s'absente de [l'ami] pour l'ami, que celui qui ne veut pas s'éloigner de la présence de l'ami, fût-ce pour l'ami lui-même.
• Mais si quelqu'un s'arrache (divellitur) volontiers ou facilement à la présence de l'ami et trouve plus de délectation en d'autres choses, il est prouvé qu'il n'aime l'ami que peu ou pas du tout.

Nous pouvons donc considérer ces trois degrés dans la charité.

Or, Dieu est à aimer au plus haut point pour lui-même.

• Il en est certains, en effet, qui se séparent volontiers, ou sans grand déplaisir, du repos de la contemplation divine pour s'impliquer dans les affaires terrestres ; en ceux-là, il n'apparaît que peu ou pas de charité.
• D'autres, en revanche, se délectent tellement dans le repos de la contemplation divine qu'ils ne veulent pas la quitter, même pour s'adonner aux services (obsequiis) divins en vue du salut du prochain.
• Mais d'autres montent à un tel sommet de charité qu'ils délaissent même la contemplation divine, bien qu'ils s'y délectent au plus haut point, pour servir Dieu dans le salut du prochain ; et cette perfection apparaît chez Paul, qui disait (Rom. 9, 3) : « Je souhaitais moi-même être anathème » — c'est-à-dire séparé — « du Christ pour mes frères » ; et aux Philippiens (1, 23-24) : « ayant le désir d'être dissous et d'être avec le Christ ; mais demeurer dans la chair est nécessaire à cause de vous. ».

Ad sextum dicendum, quod haec est differentia inter amicitiam honesti et delectabilis: quia

• in amicitia delectabilis, amicus diligitur propter delectationem;
• in amicitia autem honesti amicus diligitur propter seipsum, sed delectatio provenit ex consequenti.

Ad perfectionem igitur amicitiae honesti pertinet ut aliquis propter amicum interdum abstineat etiam a delectatione quam in eius praesentia habet, in eius servitiis occupatus.

• Secundum igitur hanc amicitiam plus amat aliquem qui ab eo se absentat propter amicum, quam qui a praesentia amici discedere non vult etiam propter amicum.
• Sed si quis libenter vel faciliter a praesentia amici divellitur et in aliis magis delectatur, vel nihil vel parum comprobatur amicum diligere.

Hos igitur tres gradus considerare possumus in caritate.

Deus autem maxime propter seipsum est diligendus.

• Sunt enim quidam qui libenter, vel sine magna molestia, separantur a vacatione divinae contemplationis, ut terrenis negotiis implicentur, et in his vel nihil vel modicum caritatis apparet.
• Quidam verum in tantum delectantur in vacatione divinae contemplationis, quod eam deserere nolunt, etiam ut divinis obsequiis mancipentur ad salutem proximorum.
• Quidam vero ad tantum culmen caritatis ascendunt, quod etiam divinam contemplationem, licet in ea maxime delectentur, praetermittunt, ut Deo serviant in salutem proximorum; et haec perfectio in Paulo apparet, qui dicebat Rom. 9:3: optabam ego ipse anathema, id est separatus, esse a Christo pro fratribus meis — et ad Philipp. 1:23–24: desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo; permanere autem in carne necessarium propter vos.

Decimo, utrum necesse sit voluntatem humanam conformari divinae voluntati in volito, ad hoc quod sit bona.

[On appréhende d'abord par la raison ce vers quoi on tend ensuite, et on l'appréhende sous deux angles différents]

On a vu précédemment que la volonté est portée vers l'objet tel qu'il lui est présenté par la raison. Or la raison peut considérer un même être sous divers modes,

• en sorte que sous une ratio, il soit bon,
• et selon une autre ratio, il ne soit pas bon.

C'est pourquoi

• une certaine (alicuius) volonté,
  • si elle veut qu'une chose soit,
    • selon qu'elle a raison de bien,
      • est bonne,
• et une autre volonté,
  • si elle veut que cette même chose ne soit pas,
    • selon qu'elle a raison de mal,
      • cette volonté sera également bonne.

[ ]

Sicut ex praedictis patet, voluntas fertur in suum obiectum secundum quod a ratione proponitur. Contingit autem aliquid a ratione considerari diversimode,

• ita quod sub una ratione est bonum,
• et secundum aliam rationem non bonum.

Et ideo

• voluntas alicuius,
  • si velit illud esse,
    • secundum quod habet rationem boni,
      • est bona,
• et voluntas alterius,
  • si velit illud idem non esse,
    • secundum quod habet rationem mali,
      • erit voluntas etiam bona.

[Exemple : regard selon la justice (bien commun), regard selon la nature (bien particulier)]

• Ainsi la volonté du juge est bonne lorsqu'il veut la mort d'un bandit
  • parce qu'elle est juste ;
• et la volonté de l'épouse ou du fils de ce bandit lorsqu'ils ne veulent pas sa mort,
  • parce que cette mise à mort est un mal selon la nature, est également bonne.

Or, puisque la volonté suit la perception de la raison ou de l'intelligence,

• selon que la ratio boni appréhendée sera commune,
• selon cela la volonté est portée dans le bien commun,

comme on le voit dans l'exemple cité : le juge a la charge du bien commun, qui est la justice, et c'est pourquoi il veut la mort du bandit, laquelle à raison de bien en relation avec l'ordre social (statum communem) ;

la femme du bandit, quant à elle, a la considération du bien privé de la famille et c’est pourquoi elle ne veut pas que son mari soit mis à mort.

[ ]

• Sicut iudex habet bonam voluntatem, dum vult occisionem latronis,
  • quia iusta est,
• voluntas autem alterius, puta uxoris vel filii, qui non vult occidi ipsum,
  • inquantum est secundum naturam mala occisio, est etiam bona.

Cum autem voluntas sequatur apprehensionem rationis vel intellectus,

• secundum quod ratio boni apprehensi fuerit communior,
• secundum hoc et voluntas fertur in bonum communius.

Sicut patet in exemplo proposito, nam iudex habet curam boni communis, quod est iustitia, et ideo vult occisionem latronis, quae habet rationem boni secundum relationem ad statum communem; uxor autem latronis considerare habet bonum privatum familiae, et secundum hoc vult maritum latronem non occidi.

[Le bien que Dieu appréhende et qu'il veut, il le veut sous la raison de bien commun]

Or, le bien de tout l'univers est ce qui est qu'appréhendé par Dieu, créateur et gouverneur de l'univers ;

d'où, tout ce qu'il veut,

• il le veut sous la raison de bien commun,
  • qui est sa bonté,
    • qui est le bien de tout l'univers.

[Le bien que l'homme appréhende, il le veut ou sous une raison particulière ou sous une raison universelle]

De son côté, ce que la créature appréhende, selon sa nature, est un certain bien particulier proportionné à sa nature. 

Or, il arrive que telle chose (aliquid)

• soit un bien selon une raison particulière,
• et ne le soit pas sous la raison universelle, et inversement, comme cela a été dit.

Bonum autem totius universi est id quod est apprehensum a Deo, qui est universi factor et gubernator,

unde quidquid vult,

• vult sub ratione boni communis,
  • quod est sua bonitas,
    • quae est bonum totius universi.

Apprehensio autem creaturae, secundum suam naturam, est alicuius boni particularis proportionati suae naturae.

Contingit autem aliquid 

• esse bonum secundum rationem particularem,
• quod non est bonum secundum rationem universalem, aut e converso, ut dictum est.

[Divers cas]

1. Cela explique qu'

• • une certaine (aliqua) volonté particulière est bonne lorsqu'elle veut une certaine chose (aliquid) selon une raison particulière,
  • alors que Dieu ne la veut pas selon une raison universelle, et vice versa.

2. De là vient aussi que diverses volontés de divers hommes peuvent,

• • même si elles s'opposent par leurs objets, 
  • être bonnes,

parce que sous diverses raisons particulières (rationibus particularibus) ils veulent ceci

• • être
  • ou ne pas être.

[Quand veut-on de la bonne manière ?] 

Or, n'est pas droite, la volonté d'un certain (alicuius) homme qui veut un certain (aliquod) bien particulier,

• à moins qu'il ne se réfère au bien commun comme à la fin,
  • (avec ceci que l'appétit naturel de chaque partie est aussi ordonné au bien commun du tout).

Or, c'est de la fin [elle-même] qu'est prise la raison formelle de vouloir quelque chose qui est ordonné à une fin 

Donc, pour que quelqu’un (alquis), avec une volonté droite, 

• veuille un certain bien particulier, 
  • il faut que ce bien particulier soit voulu matériellement,
• mais que le bien commun divin
  • soit voulu formellement.

La volonté humaine est donc tenue de se conformer

• à la volonté divine formellementdans ce qui est voulu,
  • car elle doit vouloir le bien divin et commun,
• mais pas matériellement, pour la raison déjà dîte.

[ ]

1. Et ideo contingit quod

• • aliqua voluntas est bona volens aliquid secundum rationem particularem consideratum,
  • quod tamen Deus non vult secundum rationem universalem, et e converso.

2. Et inde est etiam quod possunt diversae voluntates diversorum hominum

• • circa opposita
  • esse bonae,

prout sub diversis rationibus particularibus volunt hoc

• • esse
  • vel non esse.

[ ]

Non est autem recta voluntas alicuius hominis volentis aliquod bonum particulare,

• nisi referat illud in bonum commune sicut in finem,
• cum etiam naturalis appetitus cuiuslibet partis ordinetur in bonum commune totius.

Ex fine autem sumitur quasi formalis ratio volendi illud quod ad finem ordinatur.

Unde ad hoc quod aliquis recta voluntate

• velit aliquod particulare bonum, 
  • oportet quod illud particulare bonum sit volitum materialiter,
• bonum autem commune divinum
  • sit volitum formaliter.

Voluntas igitur humana tenetur conformari

• divinae voluntati in volito formaliter,
  • tenetur enim velle bonum divinum et commune,
• sed non materialiter, ratione iam dicta.

[Même quand on veut matériellement, d'une certaine manière, on veut ce que Dieu veut -

Con-formation formelle selon la fin et con-formation matérielle selon l'efficience]

Cependant, quant à ces deux [aspects], de quelque manière (modo) [que ce soit] la volonté humaine est conformée à la volonté divine.

[Lorsque la volonté veut Dieu lui-même, la forme de la con-formité vient de la fin, comme dit plus haut :]

Parce que,

• selon qu'elle est conformée à la volonté divine dans la ratio communi de ce qui est voulu,
  • elle lui est conformée dans la fin ultime [= cause finale].

[L'inclination naturelle, à laquelle on ne peut rien, porte notre volonté sans faire appel directement à la fin, elle est simplement mise en mouvement, et cette mise en mouvement est une efficience :]

• En revanche, selon qu'elle n'est pas conformée à ce qui est voulu matériellement,
  • elle lui est conformée à cette dernière selon la raison de cause efficiente,  [= cause efficiente]
    • (parce que cette inclination propre qui suit
      • la nature
      • ou l’appréhension particulière de cette chose
    • est donnée par Dieu comme cause effective [= cause efficiente].)

C’est pourquoi on a l'habitude de dire qu'est conformée, quant à cela [= l'inclination naturelle], la volonté humaine à la volonté divine, parce qu'elle veut ce que Dieu veut qu’elle veuille. [= donc bien comprendre que ce niveau n'est pas directement celui de la liberté mais celui de l'inclination naturelle.]

[ ]

Sed tamen quantum ad utrumque, aliquo modo voluntas humana conformatur voluntati divinae.

[ ]

Quia

• secundum quod conformatur voluntati divinae in communi ratione voliti,
  • conformatur ei in fine ultimo.

[ ] 

• Secundum autem quod non conformatur ei in volito materialiter,
  • conformatur ei secundum rationem causae efficientis,
    • quia hanc propriam inclinationem consequentem
      • naturam,
      • vel apprehensionem particularem huius rei,
    • habet res a Deo sicut a causa effectiva.

Unde consuevit dici quod conformatur, quantum ad hoc, voluntas hominis voluntati divinae, quia vult hoc quod Deus vult eum velle.

[Il y a aussi la manière de vouloir, par la charité]

Il existe également un autre mode de conformité selon la raison de cause formelle, à savoir que l’homme veut quelque chose (aliquid) par charité, commeDieu le veut. 

Cette conformité est également ramenée (reducitur) à une conformité formelle qui est tirée de l’ordre vers la fin ultime, qui est l’objet propre de la charité.

Est et alius modus conformitatis secundum rationem causae formalis, ut scilicet homo velit aliquid ex caritate, sicut Deus vult.

Et ista etiam conformitas reducitur ad conformitatem formalem quae attenditur ex ordine ad ultimum finem, quod est proprium obiectum caritatis. 

[Préambule]

Le mérite est à l'égard de celui qui est mû vers la fin. Or la créature rationnelle est mûe vers la fin, 

• non seulement en [recevant] passivement, 
• mais aussi en opérant [activement]. 

• Et si une certaine fin est sous la puissance (virtuti)de la créature rationnelle,
  • cette opération est dîte acquisition de cette fin ;
  • comme l'homme en méditant acquiert la science [la science est le fruit du raisonnement],
• mais si la fin n'est pas en son pouvoir (potestate),
  • mais reçue par un autre,
    • l'opération sera méritoire de la fin

De plus, à ce qui est [parvenu] au terme ultime (ultimo termino), ne convient plus de mouvoir, mais le changement est [= est accompli].

[Progrès dans la charité et charité parfaite]

D'où

• la charité imparfaite, qui est celle de la voie, c'est mériter,
• tandis que la charité parfaite n'est pas mériter, mais est dans le pouvoir fruir de la récompense [= mais cueille le fruit de la récompense].

Et comme dans les habitus acquis, l'opération qui précède l'habitus est acquisition de l'habitus, mais [l'opération] qui est issu d'un habitus déjà acquis, est une opération déjà parfaite [la] déléctation [qui l'accompagne].

Et de manière similaire l'acte de la charité parfaite n'a pas la raison de mérite mais relève plutôt de la perfection de la récompense.

(Somme, I.q62a9ad1)

Mereri est eius quod movetur ad finem. Movetur autem ad finem creatura rationalis,

• non solum patiendo,
• sed etiam operando.

Et si quidem finis ille subsit virtuti rationalis creaturae, operatio illa dicetur acquisitiva illius finis, sicut homo meditando acquirit scientiam,

si vero finis non sit in potestate eius, sed ab alio expectetur, operatio erit meritoria finis.

Ei autem quod est in ultimo termino, non convenit moveri, sed mutatum esse.

Unde

• caritatis imperfectae, quae est viae, est mereri,
• caritatis autem perfectae non est mereri, sed potius praemio frui.

Sicut et in habitibus acquisitis, operatio praecedens habitum est acquisitiva habitus, quae vero est ex habitu iam acquisito, est operatio iam perfecta cum delectatione.

Et similiter actus caritatis perfectae non habet rationem meriti, sed magis est de perfectione praemii.

Si la vie contemplative ne se trouve en rien dans l'affect, mais tout entière dans l'intellect

Réponse : Comme il a été dit, la vie contemplative est dite être celle de ceux qui tendent principalement vers la contemplation de la vérité. Or, l’intention est un acte de la volonté, comme on l’a établi plus haut, car l’intention porte sur la fin, laquelle est l’objet de la volonté. C’est pourquoi la vie contemplative,

• quant à l’essence même de l’action, relève de l’intellect ;
• mais quant à ce qui meut à exercer une telle opération, elle relève de la volonté, laquelle meut toutes les autres puissances, et même l’intellect, vers son acte, comme il a été dit plus haut.

Or, la puissance appétitive meut à regarder quelque chose,

• soit sensiblement,
• soit intelligiblement,

• tantôt en raison de l’amour de la chose vue — car, comme il est dit en Matthieu VI : "là où est ton trésor, là aussi est ton cœur" —
• tantôt en raison de l’amour de la connaissance elle-même qui provient de ce regard qui pénètre à l'intérieur (inspectione).

Et c’est pour cela que Grégoire fait consister la vie contemplative dans la charité de Dieu, en tant que, précisément, par la dilection de Dieu, on s'enflamme (inardescit) pour la contemplation (conspiciendam) de sa beauté. Et parce que chacun est délecté lorsqu’il a obtenu ce qu’il aime, la vie contemplative se termine dans la délectation, laquelle est dans l’affect (in affectu), et par laquelle aussi l’amour s'intensifie (amor intenditur).

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa illorum esse dicitur qui principaliter intendunt ad contemplationem veritatis. Intentio autem est actus voluntatis, ut supra habitum est, quia intentio est de fine, qui est voluntatis obiectum. Et ideo vita contemplativa,

• quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum,
• quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum, ut supra dictum est.

Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum,

• vel sensibiliter
• vel intelligibiliter,

• quandoque quidem propter amorem rei visae, quia, ut dicitur Matth. VI, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum,
• quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur.

Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex qua etiam amor intenditur.

Dieu, selon soi, est au plus haut point connaissable, non cependant pour nous, à cause de la déficience (defectum) de notre connaissance, qui dépend des choses sensibles ; de même aussi Dieu en soi est au plus haut point aimable (maxime diligibilis) en tant qu'objet de la béatitude, mais de cette manière il n'est pas au plus haut point aimable (maxime diligibilis) par nous, en raison de l'inclination de notre affect aux biens visibles. D'où il est nécessaire, pour aimer Dieu au plus haut point de cette manière, que la charité soit infusée dans nos cœurs.

Ad secundum dicendum quod sicut Deus secundum se est maxime cognoscibilis, non tamen nobis, propter defectum nostrae cognitionis, quae dependet a rebus sensibilibus; ita etiam Deus in se est maxime diligibilis inquantum est obiectum beatitudinis, sed hoc modo non est maxime diligibilis a nobis, propter inclinationem affectus nostri ad visibilia bona. Unde oportet quod ad Deum hoc modo maxime diligendum nostris cordibus caritas infundatur.

Chaque amitié regarde principalement ce en quoi se trouve principalement ce bien sur la communication duquel elle est fondée ; ainsi l'amitié politique regarde plus principalement le prince de la cité, de qui dépend tout le bien commun de la cité ; d'où vient qu'à lui sont dus au plus haut point la fidélité et l'obéissance de la part des citoyens.

Or, l'amitié de charité est fondée sur la communication de la béatitude, laquelle consiste essentiellement en Dieu comme en son premier principe, de qui elle dérive en tous ceux qui sont capables de béatitude.

Et c'est pourquoi, principalement et au plus haut point, Dieu doit être aimé de charité, car lui-même est aimé comme cause de la béatitude ; le prochain, quant à lui, [est aimé] comme participant avec nous à la béatitude reçue de lui.

Respondeo dicendum quod unaquaeque amicitia respicit principaliter illud in quo principaliter invenitur illud bonum super cuius communicatione fundatur, sicut amicitia politica principalius respicit principem civitatis, a quo totum bonum commune civitatis dependet; unde et ei maxime debetur fides et obedientia a civibus.

Amicitia autem caritatis fundatur super communicatione beatitudinis, quae consistit essentialiter in Deo sicut in primo principio, a quo derivatur in omnes qui sunt beatitudinis capaces.

Et ideo principaliter et maxime Deus est ex caritate diligendus, ipse enim diligitur sicut beatitudinis causa; proximus autem sicut beatitudinem simul nobiscum ab eo participans.

Comme il a été dit plus haut,

• l'acte de la vertu cognitive est perfectionné par cela que le connu est dans le connaissant ;
• l'acte de la vertu appétitive, quant à lui, est perfectionné par cela que l'appétit est incliné vers la chose même.

C'est pourquoi il faut que

• le mouvement de la vertu appétitive se porte vers les choses selon la condition même de ces choses,
• tandis que l'acte de la vertu cognitive s'opère selon le mode du connaissant.

[Dieu est par soi connaissable et aimable]

Or, l’ordre même des choses est tel selon soi, que Dieu est 

• par soi-même connaissable
• et aimable,

puisque par son existence essentielle, il est 

• la vérité
• et la bonté mêmes,

par lesquelles les autres choses sont 

• et connues
• et aimées.

[Le cas de l'homme connaissant et aimant Dieu]

Mais, en ce qui nous concerne, puisque notre connaissance tire son origine du sens, les choses les plus proches du sens sont connaissables en premier ; et le terme ultime de la connaissance réside dans ce qui est le plus éloigné du sens.

C'est pourquoi, selon ce principe, il faut dire que l'amour (dilectio), qui est l'acte de la vertu appétitive, tend vers Dieu en premier, même dans l'état de la vie présente, et de lui il dérive vers les autres choses ; selon cela, la charité aime Dieu immédiatement, et les autres choses par la médiation de Dieu.

Dans la connaissance, en revanche, il en va inversement : c'est par les autres [choses] que nous connaissons Dieu, comme la cause par ses effets, ou par mode d'éminence ou de négation, ainsi qu'il apparaît chez Denys, dans son livre Des Noms Divins.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,

• actus cognitivae virtutis perficitur per hoc quod cognitum est in cognoscente,
• actus autem virtutis appetitivae perficitur per hoc quod appetitus inclinatur in rem ipsam.

Et ideo oportet quod

• motus appetitivae virtutis sit in res secundum conditionem ipsarum rerum,
• actus autem cognitivae virtutis est secundum modum cognoscentis.

[---]

Est autem ipse ordo rerum talis secundum se quod Deus est

• propter seipsum cognoscibilis
• et diligibilis,

utpote essentialiter existens

• ipsa veritas
• et bonitas,

per quam alia

• et cognoscuntur
• et amantur.

[---]

Sed quoad nos, quia nostra cognitio a sensu ortum habet, prius sunt cognoscibilia quae sunt sensui propinquiora; et ultimus terminus cognitionis est in eo quod est maxime a sensu remotum.

Secundum hoc ergo dicendum est quod dilectio, quae est appetitivae virtutis actus, etiam in statu viae tendit in Deum primo, et ex ipso derivatur ad alia, et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero mediante Deo.

In cognitione vero est e converso, quia scilicet per alia Deum cognoscimus, sicut causam per effectus, vel per modum eminentiae aut negationis ut patet per Dionysium, in libro de Div. Nom.

La fin de la vie spirituelle c'est que l'homme soit uni à Dieu, ce qui se fait par la charité, et à cela est ordonné, comme à une fin, toutes les choses qui relèvent de la vie spirituelle.

(Somme, II-II.q44a1)

Finis autem spiritualis vitae est ut homo uniatur Deo, quod fit per caritatem, et ad hoc ordinantur, sicut ad finem, omnia quae pertinent ad spiritualem vitam.