DIFFICILE, UN TEMPS EST NECESSAIRE AVANT D'ASSIMILER - IL EST NECESSAIRE DE POSSEDER UN CERTAIN NIVEAU DE METAPHYSIQUE ET DE CRITIQUE/LOGIQUE POUR SAISIR, puisqu'on fait appel ici à un grand nombre de notions : forme, substance, acte, fin, qualité, relation, mode, espèce, ordre, bien, être (esse), etc.
Le bien de la créature consiste‑t‑il en (1) un mode, (2) une espèce et (3) un ordre, comme dit saint Augustin ?
Utrum bonum creaturae consistat in modo, specie et ordine, sicut Augustinus dicit [cf.De nat. boni,cap. 3].
La raison de bien consiste dans les trois choses en question, selon ce que dit saint Augustin.
Ratio boni in tribus praedictis consistit, secundum quod Augustinus dicit.
[Un nom implique deux relations possibles]
Et pour l'évidence de cela, il faut savoir qu'un nom donné (aliquod nomen) peut impliquer une relation de deux manières. [respectum : on traduit par relation et non par rapport qui convient aussi]
[a. La relation elle-même]
D'une première manière, en sorte que le nom soit donné pour signifier la relation elle‑même,
comme le nom de père, ou de fils, ou la paternité elle‑même.
[b. Ce qui suit la relation : une qualité]
En revanche, on dit de certains noms qu’ils impliquent une relation, parce qu’ils signifient une réalité d’un certain genre, qu’accompagne la relation, quoique le nom ne soit pas donné pour signifier la relation elle‑même ;
par exemple, le nom de science est donné pour signifier une certaine qualité, que suit une certaine relation, mais non pour signifier la relation elle‑même.
[Commentaire : dans la connaissance est établie une relation entre ce qui est connu et celui qui connaît, cette relation produit la science qui est une qualité qui perfectionne l'âme de celui qui connaît.]
[c. Ce que fait comprendre l'analogie nom / bien]
Et c’est de cette façon que la raison de bien implique une relation :
non parce que le nom même de bien signifie la seule relation elle‑même,
mais parce qu'il signifie [aussi la relation de] ce qui suit la relation, avec la relation elle‑même.
[Commentaire : ]
Or (3) la relation impliquée dans le nom de bien est la relation de cause de perfection, en ce sens qu’une chose (aliquid) est de nature à perfectionner
(2) non seulement selon la nature de l’espèce, [forme, ce qu'est une chose]
(1) mais aussi selon l’être (esse) qu’elle a dans la chose réelle (rebus)[le mode, la manière d'exister, l'existence concrète] ;
de fait, c’est de cette manière que la fin perfectionne les moyens.
Mais
puisque les créatures ne sont pas leur être (esse)[ce qu'est une chose n'est pas identique à l'exister de cette chose],
il est nécessaire qu’elles aient un être reçu (esse receptum) ;
et par conséquent, leur être est
fini
et terminé [= déterminé] par la mesure de ce en quoi il est reçu.
Ad huius autem evidentiam sciendum est, quod aliquod nomen potest respectum importare dupliciter.
[1.]
Uno modo sic quod nomen imponatur ad significandum ipsum respectum,
sicut hoc nomen pater, vel filius, aut paternitas ipsa.
[2.]
Quaedam vero nomina dicuntur importare respectum, quia significant rem alicuius generis, quam comitatur respectus, quamvis nomen non sit impositum ad ipsum respectum significandum ;
sicut hoc nomen scientia est impositum ad significandum qualitatem quamdam, quam sequitur quidam respectus, non autem ad significandum respectum ipsum.
[c.]
Et per hunc modum ratio boni respectum implicat :
non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum,
sed quia significat id ad quod sequitur respectus, cum respectu ipso.
Respectus autem importatus in nomine boni, est habitudo perfectivi, secundum quod aliquid natum est perficere
non solum secundum rationem speciei,
sed etiam secundum esse quod habet in rebus ;
hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem.
Cum autem
creaturae non sint suum esse,
oportet quod habeant esse receptum ;
et per hoc earum esse est
finitum
et terminatum secundum mensuram eius in quo recipitur.
Ainsi donc, parmi les trois choses qu’énumère saint Augustin,
(3) la dernière, à savoir l’ordre,
est la relation qu’implique le nom de bien,
(2 et 1) et les deux autres, à savoir l’espèce et le mode,
causent cette relation.
En effet,
(2) l’espèce relève de la raison même (ipsam rationem) de l’espèce[trad. orig. = nature même de l'e.],
(1) qui, parce qu’elle a l’être en quelque chose [d'individuel] (aliquo),
est reçue avec un certain mode déterminé,
puisque tout ce qui est en quelque chose y est suivant le mode d’être de ce qui reçoit.
Ainsi donc,
chaque bien,
(3) en tant qu’il est cause de perfection
selon
(2) la raison de l’espèce [trad. orig. : la nature de l'espèce]
(1) et l’être (esse) en même temps,
a
(1) un mode,
(2) une espèce
(3) et un ordre.
(2) Une espèce quant à la nature même de l’espèce ;
(1) un mode quant à l’être (esse) ;
(3) un ordre quant à la relation même de cause de perfection.
Sic igitur inter ista tria quae Augustinus ponit,
ultimum, scilicet ordo,
est respectus quem nomen boni importat ;
sed alia duo, scilicet species, et modus,
causant illum respectum.
Species enim pertinet ad ipsam rationem speciei,
quae quidem secundum quod in aliquo esse habet,
recipitur per aliquem modum determinatum,
cum omne quod est in aliquo, sit in eo per modum recipientis.
Le beau est identique au bien ; seule la raison diffèrre1(sola ratione differens).
Le bien étant ce que « tous appètent [= désirent] »,
il [relève] à la ratio boni que d'être un repos pour l'appétit,
tandis qu’il relève de la ratio pulchri que d'être un repos pour l'appétit quant à sa vue ou quant à sa connaissance [= la vue et la connaissance du bien].
C’est pourquoi les sens les plus intéressés par la beauté sont ceux qui procurent le plus de connaissances, comme la vue et l’ouïe mises entièrement au service (deservientes) de la raison ; nous parlons, en effet, de beaux spectacles et de belles musiques. Les objets des autres sens n’évoquent pas l’idée de beauté : nous ne disons pas belles les saveurs ou belles les odeurs.
Cela montre bien que le beau ajoute (addit) au bien un certain ordre à la puissance connaissante ;
le bien est alors dit ce qui complaît (complacet) à l’appétit "purement et simplement" (simpliciter) ;
et le beau est dit ce qui plaît (placet) à l'appréhension.
(Somme, I-II.q27a1ad3)
Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt,
de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus,
sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus.
Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensuum, non utimur nomine pulchritudinis, non enim dicimus pulchros sapores aut odores.
Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam,
ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui;
pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.
1 Au lieu de : « leur seule différence procède d’une vue de la raison ».
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1. -- A noter cette question de vocabulaire chez Thomas : le bien complaît à l'appétit, le beau plaît à l'appréhension. On voit ailleurs que la complaisance est au niveau de l'amour affectif, c'est à dire le tout premier moment de l'amour. A distinguer du terme quand l'amour devient effectif.
2. -- Le bien est donc davantage objet de l'appétit (sensible - vue - ; ou spirituel - connaissance -) ; le beau, davantage objet de l'appréhension, c'est à dire de l'intellect, de l'intelligence.
3. -- Il y a donc dans le bien une dimension qui satisfait, qui vonvient, à la connaissance. Lorsqu'il s'agit d'un acte moralement mauvais, c'est cependant sous un aspect secondairement bon que l'intelligence y trouvera quelque chose de beau. Chez Arsène Lupin, rompu à l'art du vol, son vol pourra être trouvé beau dans l'exercice, dans la réalisation de son vol, pas quant au vol lui-même. C'est ce en quoi le vol comporte une part de bien qu'on trouvera le vol beau.
4. -- On se rappelle qu'il y a trois dimensions du bien dans la ratio boni, reprises d'Augustin, l'espèce, l'ordre, le mode. Ici Thomas évoque une dimension d'ordre qui établit une relation entre le bien et la puissance connaissante.
Contexte : nous nous intéressons à la ratio boni dont TH. se sert ici à propos du péché. Il va terminer en distinguant quatre sortes de bien et en montrant que chacun d'eux répond à ce qui caractérise n'importe quel bien, c'est à dire ce qui caractérise la ratio boni.
sont considérés par une certaine forme dont est tirée l'espèce.
(1) D'autre part, la forme de chaque chose (rei), de quelque qualité qu'elle soit,
ou substantielle
ou accidentelle,
est selon une certaine mesure (aliquam mesuram),
d'où est indiqué dans Metaph. VIII, que les formes des choses (rerum) sont comme les nombres. En sorte qu'une forme a un certain mode en relation à une mesure.
(3) Enfin, par sa forme, chaque chose est ordonnée à autre chose.
Sicut in primo dictum est,
modus,
species
et ordo
consequuntur
unumquodque bonum creatum inquantum huiusmodi,
et etiam unumquodque ens.
Omne enim
esse
et bonum
consideratur per aliquam formam, secundum quam sumitur species.
Forma autem uniuscuiusque rei, qualiscumque sit,
sive substantialis
sive accidentalis,
est secundum aliquam mensuram,
unde et in VIII Metaphys. dicitur quod formae rerum sunt sicut numeri. Et ex hoc habet modum quendam, qui mensuram respicit.
Ex forma vero sua unumquodque ordinatur ad aliud.
Ainsi,
selon divers degrés de biens
sont divers degrés
de mode,
d'espèce
et d'ordre.
[a. le bien substance]
Il y a donc un bien qui relève de la substance [trad. orig. : le fond (!!)] même de la nature, qui a son mode, espèce, ordre ;
celui-là n'est ni privé ni diminué par le péché.
[b. le bien inclination]
Il y a encore un certain bien, celui de l'inclination de la nature, et ce bien a aussi son mode, espèce, ordre,
et celui-là est diminué par le péché, comme nous l'avons dit, mais non totalement supprimé.
[c. le bien vertu]
Il y a encore un certain bien, celui de la vertu et de la grâce, qui a aussi son mode, son espèce et son ordre;
et celui-là est totalement supprimé par le péché mortel.
[d. le bien acte]
Il y a encore un certain bien qui est l'acte ordonné lui-même, qui a aussi son mode, son espèce, son ordre ;
et cette privation est essentiellement le péché lui-même.
[Conclusion]
De sorte qu'on voit de manière patente comment le péché
et est une privation de mode, d'espèce et d'ordre,
et prive ou diminue le mode, l'espèce et l'ordre [eux-mêmes].
Sic igitur
secundum diversos gradus bonorum,
sunt diversi gradus
modi,
speciei
et ordinis.
[a.]
Est ergo quoddam bonum pertinens ad ipsam substantiam naturae, quod habet suum modum, speciem et ordinem,
et illud nec privatur nec diminuitur per peccatum.
[b.]
Est etiam quoddam bonum naturalis inclinationis, et hoc etiam habet suum modum, speciem et ordinem,
et hoc diminuitur per peccatum, ut dictum est, sed non totaliter tollitur.
[c.]
Est etiam quoddam bonum virtutis et gratiae, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem,
et hoc totaliter tollitur per peccatum mortale.
[d.]
Est etiam quoddam bonum quod est ipse actus ordinatus, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem,
et huius privatio est essentialiter ipsum peccatum.
[Conclusion]
Et sic patet qualiter peccatum
et est privatio modi, speciei et ordinis;
et privat vel diminuit modum, speciem et ordinem.
1. -- Analogie avec la mesure : si une chose mesure tant, et si on modifie cette chose en gangeant ses mesures, alors elle n'est plus la même chose. Quelque chose qui est mesurée d'une certaine manière fait que cette chose est unique et ce qu'elle est. Voir la référence au numérique dans le Commentaire du De Trinitate de Boèce lorsqu'est traitée l'individuation qui se fait, chez TH., par la matière, avec donc l'aspect de la quantité.
2. -- Bien noter que TH. corrige l'ordre donné par Augustin : de mode, espèce, ordre, on passe a espèce, mode, ordre.
3. -- Dans l'ordre de l'être, espèce, mode, ordre, donneront la substance, l'individu, l'acte ; ou encore l'être selon la forme, tel être concret, l'être en acte.
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Les quatre biens évoqués par TH. :
[a.] -- Le bien-substance n'est pas touché par le péché, un homme reste un homme qu'il soit pécheur ou non.
[b.] -- L'inclination naturelle n'est pas touchée en elle-même puisqu'elle dépend de ce qu'est une chose (le bien substance) mais elle peut être diminuée dans son exercice réel, comme recouverte.
[c.] -- La vertu morale est acquise, elle peut donc se perdre totalement. La grâce est donnée à la nature, elle peut donc se perdre également.
[d.] -- Le bien moral doit aller jusqu'à l'accomplissement, l'application concrète, d'un acte et celui-ci peut très bien ne pas l'être ou remplacé par un autre qui ne convient pas (et ce d'autant plus que la vertu et la grâce auront été perdues).
Dans ces différents biens, que sont le mode, l'espèce, l'ordre ?
[a.] -- Le mode du bien substance c'est l'existence concrète d'un être (ex. : tel homme, Jean, l'individu) ; l'espèce d'un bien-substance, c'est ce qu'il est (ex. : un homme) ; l'ordre d'un bien substance, c'est qu'il existe en acte.
[b.] -- Le mode de l'inclination naturelle c'est son existence concrète et unique dans tel être individué ; l'espèce, ce qu'est cette inclination (ex. : l'inclination de la volonté au bien) ; l'ordre, l'accomplissement de cette inclination (ex. : l'inclination en acte de la volonté au bien, l'ami qui veut le bien de son ami et qui agit pour que cela arrive).
[c.] -- Idem que b. mais pour ce qui est acquis, ajouté à la nature.
[d.] -- Tel acte ; ce qu'est cet acte ; jusqu'à quel point cet acte pousse jusqu'à sa perfection (ex. l'action héroïque ; cf. la différence entre une oeuvre accomplie par un artisan ordinaire et celle accomplie par un maître artisan).
On ne peut comprendre immédiatement ce passage. Bien lire le commentaire.
[1. L'appétit naturel]
Certains [êtres] sont inclinés au bien par la seule disposition (habitudinem) de la nature, sans connaissance, comme les plantes et les corps inanimés.
Et une telle inclination au bien est appelée appétit naturel.
[2. L'appétit sensible]
Certains [êtres] sont inclinés au bien avec une certaine connaissance,
non qu’elles connaissent la ratio boni elle-même [= la raison de bien, la notion universelle de bien],
mais connaissent un certain bien particulier ;
comme le sens, qui connaît le doux, le blanc, etc.
L'inclination qui suit cette connaissance est dîte appétit sensitif.
Certains autres [êtres] sont inclinés au bien avec une connaissance par laquelle ils connaissent la ratio boni elle-même, ce qui est le propre de l'intellect. [ --> rien d'autre que l'intellect ne peut saisir une ratio, par abstraction chez les hommes, par saisie directe chez les anges]
Et ceux-là sont inclinés vers le bien de la façon la plus parfaite (perfectissime) ;
car ils ne sont pas, comme (quasi) par un autre, seulement [inclinés] directement au bien,
comme il arrive aux êtres à qui manque la connaissance ; [= appétit naturel]
ni au bien de manière particulière seulement
comme les êtres doués de connaissance sensible ;
mais ils sont comme (quasi) inclinés vers le bien universel lui-même.
Et cette inclination est dite « volonté ».
C’est pourquoi, puisque les anges appréhendent par leur intelligence la raison universelle de bien, il est manifeste qu’il y a en eux une volonté.
(Somme, I.59a1)
[1.]
Quaedam enim inclinantur in bonum, per solam naturalem habitudinem, absque cognitione, sicut plantae et corpora inanimata.
Et talis inclinatio ad bonum vocatur appetitus naturalis.
[2.]
Quaedam vero ad bonum inclinantur cum aliqua cognitione;
non quidem sic quod cognoscant ipsam rationem boni,
sed cognoscunt aliquod bonum particulare;
sicut sensus, qui cognoscit dulce et album et aliquid huiusmodi.
Inclinatio autem hanc cognitionem sequens, dicitur appetitus sensitivus.
[3.]
Quaedam vero inclinantur ad bonum cum cognitione qua cognoscunt ipsam boni rationem; quod est proprium intellectus.
Et haec perfectissime inclinantur in bonum;
non quidem quasi ab alio solummodo directa in bonum,
sicut ea quae cognitione carent;
neque in bonum particulariter tantum,
sicut ea in quibus est sola sensitiva cognitio;
sed quasi inclinata in ipsum universale bonum.
Et haec inclinatio dicitur voluntas.
Unde cum angeli per intellectum cognoscant ipsam universalem rationem boni, manifestum est quod in eis sit voluntas.
1. -- Bien faire attention a chaque fois que TH. parle de ratio boni, le sujet est delicat. Car on n'aime en effet pas un universel, une notion, mais toujours tel bien existant. Toutefois on ne l'aime pas uniquement comme on aime particulièrement un être particulier ! - Cela demande un peu de finesse ici, mais c'est tès grisant intellectuellement à comprendre. - Sans la ratio boni je ne peux voir les divers plans de biens, le plan du bien naturel, le plan du bien sensible, le plan du bien spirituel. A chaque fois on touche le bien, ce qui me permet, bien que les plans soient différents, d'abstraire la notion commune de bien, ce qu'au Moyen-Âge on appelle ratio boni. Ayant la capacité de voir le bien partout où il se trouve, je peux les ordonner entre eux, je peux voir qu'un bien spirituel est supérieur à un bien sensible. Aimer spirituellement une personne n'est pas la même chose que l'aimer pour ses qualités sensibles, physiques, etc. Et cela se fait nécessairement avec le concours de l'intellect. La volonté, comme volonté, ne peut abstraire ; mais, dans l'expérience volontaire, c'est à dire dans l'expérience de mon appétit spirituel pour le bien spirituel, je fais appelle à mon intellect pour distinguer mon attraction au bien spirituel de mon attraction au bien sensible. En jugeant qu'un bien sensible et un bien spirituel sont tous les deux des biens, je vois par la même occasion ce qui les différencie l'un de l'autre. Grâce au commun saisi par la ratio boni, je distingue comme par soustraction ce qui reste : leur différence, qualités sensibles d'un côté, qualité spirituelle de l'autre. Et c'est alors en le connaissant et en le jugeant pour ce qu'il est, que j'aime spirituellement un bien en ce qu'il a de spirituel. - Ce qui n'exclue pas les autres plans, comme le souligne TH. au moment où il parle des passions qui peuvent/doivent être assumées, "emmenées", dans l'acte d'amour spirituel.
2. -- Quand Thomas parle d'inclination vers le bien universel lui-même, il faut bien notre le quasi. : "quasi inclinata in ipsum universale bonum". Il ne faut pas entendre que l'appétit volontaire se porte vers l'idée en soi du bien mais que dans tel bien elle discerne que c'est un bien. Elle est capable de juger que ce bien est un bien et un bien spirituel aimable spirituellement. Thomas n'est pas ici platonicien, il ne dit pas qu'il faut aimer la ratio boni.
3. -- A distinguer de la quête universelle du bonheur, voir par exemple ici.
4. -- A noter : ce qu'est le propre de l'intellect : appréhender la ratio d'une chose, ce qu'est une chose... "Ceci est un bien".
La raison de bien est ce qui existe dans un individu donné (mode) selon une forme (espèce) qui le "pousse" à tel acte comme à sa fin (ordre).
Article très difficile.
Lieu paralèlle important :
DeVer.q21a6 où l'on rappelle l'origine augustinienne de la distincion mode, espèce, ordre
Voir aussi :
I.85a4 (traduction délirante de 1931 dans Revue des jeunes)
DeVer.q1a1
La raison de bien consiste-t-elle dans le mode, l’espèce et l’ordre ?
Utrum ratio boni consistat in modo, specie et ordine
Chaque chose est dite bonne en tant qu'elle est parfaite, c'est ainsi qu'elle est appétible, comme on l’a dit plus haut.
Et le parfait est dit ce qui ne manque de rien selon le mode de sa perfection.
(1) Cependant chaque chose est ce qu’elle est par sa forme ;
(2) et la forme présuppose certaines [choses]
(3) et certaines [choses], de nécessité, sont conséquentes de la [forme] ;
pour que quelque chose (aliquid)a soit parfait et bon, il est nécessaire qu’il ait
(1) à la fois une forme, [= sa détermination]
(2) et les choses qui sont prérequises pour elle,
(3) et les choses qui sont conséquentes pour elle-même.
Unumquodque dicitur bonum, inquantum est perfectum, sic enim est appetibile, ut supra dictum est.
Perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis.
Cum autem unumquodque sit id quod est, per suam formam;
forma autem praesupponit quaedam,
et quaedam ad ipsam ex necessitate consequuntur;
ad hoc quod aliquid sit perfectum et bonum, necesse est quod
formam habeat,
et ea quae praeexiguntur ad eam,
et ea quae consequuntur ad ipsam.
[LE MODE - (2)Le prérequis à l'existence concrète d'une chose selon une forme - Cause matérielle et cause efficiente]
Or, ce qui est pré-exigé à la forme, c’est la détermination ou commensuration proportionnalité de ses principes,
soit matériels,
soit efficients
et c’est ce qui est signifié par le mode ; d'où il est dit, [d’après S. Augustin] que la mesure pré-fixe [= prédétermine ??] ce que doit être le mode.
[Modo]
Praeexigitur autem ad formam determinatio sive commensuratio principiorum,
seu materialium,
seu efficientium ipsam,
et hoc significatur per modum, unde dicitur quod mensura modum praefigit.
[L'ESPECE - (1) La forme actuelle de la chose - On semble être ici au niveau de la logique avec la différence spécifique - Cause formelle]
Et la forme elle-même est signifiée par l’espèce, car chaque chose est constituée dans l'espèce par la forme. Et c’est pourquoi il est dit que le nombre expose l’espèce.
Car, d’après le Philosophe, les définitions qui expriment l’espèce sont comme les nombres. En effet, comme l’unité ajoutée ou soustraite au nombre en fait varier l’espèce, de même, dans les définitions, une différence ajoutée ou soustraite.
[Specie]
Ipsa autem forma significatur per speciem, quia per formam unumquodque in specie constituitur. Et propter hoc dicitur quod numerus speciem praebet, quia definitiones significantes speciem sunt sicut numeri,
secundum Philosophum in VIII Metaphys.; sicut enim unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus differentia apposita vel subtracta.
[L'ORDRE - (3) L'acte-fin réclamé par ce qu'est une chose selon sa forme - Cause finale ]
Enfin ce qui est consécutif à la forme, c’est l’inclination
à la fin,
à l’action
ou à quelque chose de semblable ;
car chaque chose, en tant qu'acte,
agit,
et tend,
en ce qui lui convientb selon sa forme. Et cela relève du poids et de l'ordre.
[Ordine]
Ad formam autem consequitur inclinatio
ad finem,
aut ad actionem,
aut ad aliquid huiusmodi,
quia unumquodque, inquantum est actu,
agit,
et tendit
in id quod sibi convenit secundum suam formam. Et hoc pertinet ad pondus et ordinem.
[Conclusion]
D'où la raison de bien, selon qu'elle
consiste dans la perfection,
consiste dans
le mode,
l'espèce,
et l'ordre.
[Conclusion]
Unde ratio boni, secundum quod
consistit in perfectione,
consistit etiam in
modo,
specie,
et ordine.
Rappel du sous-titre qui résume tout le passage : La raison de bien est ce qui existe dans un individu donné (mode) selon une forme (espèce) qui le "pousse" à tel acte comme à sa fin (ordre). Les quatre causes sont ici utilisées.
a. -- TH. fait l'étymologie du mot aliquid, toujours dans DeVer.q1a1 :
C’est ce qu’exprime le nom « quelque chose », car il se dit [en latin] aliquid, comme si l’on disait aliud quid (quelque autre chose) ; donc, de même que l’ens [ce qui est] est appelé « un » en tant qu’il est indivis en soi, de même il est appelé « quelque chose » en tant qu’on le distingue des autres.
b. -- La référence à la convenance est importante et apparaît aussi dans DeVer.q1a1.
Vouloir nécessairement le bien n'est pas vouloir nécessairement tel bien
La volonté ne peut tendre à rien sinon sous la raison de bien (ratio boni).
Mais parce que le bien est multiple, à cause de cela, elle n'est pas de nécessité déterminée à un seul [de ces biens].
(Somme, I.q82a2ad1)
Voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni.
Sed quia bonum est multiplex, propter hoc non ex necessitate determinatur ad unum.
1. -- Rien ne peut être voulu s'il n'est pas voulu sous l'apparence de bien, sous la notion de bien. Ce qui ne signifie pas que ce qui est voulu soit un bien, mais seulement qu'il est voulu comme un bien.
...alors qu'elle ne peut vouloir autrement (comme volonté) que sous la ratio boni
Ce qui meut cause de nécessité le mouvement dans le mobile, quand le pouvoir de ce qui meut excède le mobile, de telle sorte que toute sa possibilité de mouvement est soumise à ce qui meut.
Avec le fait que la possibilité de la volonté regarde le bien universel et parfait, toute sa possibilité ne peut être soumise en tout à quelque bien particulier.
C’est pourquoi elle n’est pas de nécessité mise en mouvement par lui.
(Somme, I.q82a2ad2)
Movens tunc ex necessitate causat motum in mobili, quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas moventi subdatur.
Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono.
Et ideo non ex necessitate movetur ab illo.
1. -- C'est la raison de bien (ratio boni) qui est nommée ici bien universel et parfait. En tant que ratio elle ne peut pas être incomplète, d'où le mot parfait ici.
2. -- La volonté n'est pas soumise en tout à tel bien particulier mais seulement dans la mesure où la volonté veut toujours sous la raison de bien, c'est à dire que la volonté ne veut que ce qui lui apparaît comme bien. Si un bien particulier lui apparaît comme un bien, alors elle veut ce bien particulier, mais à travers la ratio boni, et donc elle n'est pas liée en tout au bien particulier. L'animal juge d'un jugement naturel (qui lui vient d'un autre comme dit Thomas, c'est à dire de son créateur), alors que l'homme a la capacité de juger de lui-même si telle chose est un bien.
La prudence ne doit pas en rester à la connaissance des moyens mais elle doit les mettre en oeuvre
ARTICLE DIFFICILE - BIEN L'ASSIMILER - ET Y REVENIR
La prudence est-elle une vertu ?
Comme il a été dit lorsqu'on traitait des vertus en général, "la vertu rend bon celui qui la possède, et bonne l'oeuvre qu'il accomplit". Or, le bien peut se dire en deux sens :
d'une manière, matériellement, pour [désigner] ce qui est bon ;
d'une autre manière, formellement, selon la raison de bien (rationem boni).
Et le bien, en tant que [regardé sous] ce mode, est objet de la puissance appétitive.
[A. Habitus qui rectifient l'acte rationnel de la connaissance]
Et c'est pourquoi, s'il y a des habitus qui font droite la considération de la raison sans égard à la rectitude de l'appétit, [ces habitus] ont moins la raison de vertu en tant qu'ils n'ordonnent au bien que matériellement,
c'est-à-dire ce qui est bon,
non [considéré] sous la raison de bien,
Sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter,
uno modo, materialiter, pro eo quod est bonum;
alio modo, formaliter, secundum rationem boni.
Bonum autem, inquantum huiusmodi, est obiectum appetitivae virtutis.
A.
Et ideo si qui habitus sunt qui faciant rectam considerationem rationis non habito respectu ad rectitudinem appetitus, minus habent de ratione virtutis,tanquam ordinantes ad bonum materialiter,
idest ad id quod est bonum
non sub ratione boni,
[B. Habitus qui regardent la rectitude de l'appétit]
tandis que les habitus qui regardent la rectitude de l'appétit vérifient davantage la raison de vertu, car ils regardent le bien
non seulement matériellement
mais encore formellement,
c'est-à-dire ce qui est bon sous la raison de bien.
B.
plus autem habent de ratione virtutis habitus illi qui respiciunt rectitudinem appetitus, quia respiciunt bonum
non solum materialiter,
sed etiam formaliter,
idest id quod est bonum sub ratione boni.
[C. L'habitus de prudence]
Or, il revient à la prudence, nous l'avons dit,
d'appliquer la raison droite à l'oeuvre, [= exécution dans une action = dernier des trois actes de la prudence]
ce qui ne se fait pas sans un appétit droit. [= ce qui ne peut se faire qu'en ordonnant les biens selon leur bonté]
C'est pourquoi la prudence
n'a pas seulement la raison de vertu que possèdent les autres vertus intellectuelles,
mais elle a en outre la raison de vertu que possèdent les vertus morales, au nombre desquelles elle figure aussi.
(Somme, II-II.q47a4)
C.
Ad prudentiam autem pertinet, sicut dictum est,
applicatio rectae rationis ad opus,
quod non fit sine appetitu recto.
Et ideo prudentia
non solum habet rationem virtutis quam habent aliae virtutes intellectuales;
sed etiam habet rationem virtutis quam habent virtutes morales, quibus etiam connumeratur.
d'une manière, matériellement, pour [désigner] ce qui est bon ; [tel bien]
d'une autre manière, formellement, selon la raison de bien. [la notion analogique de bien]
(Somme, II-II.q47a4)
Sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter,