"Après avoir regardé attentivement tous les usages qu’il fait de ces différents termes, nous retirons les conclusions suivantes à propos des habitus :
Habitude en français est un terme qui traduit plusieurs vocables la-tins (habitudo, consuetudo, mos, assuefactio), auxquels Thomas d’Aquin donne un usage déterminé, distinct de celui d’habitus.
A la différence de l’habitudo qui est plutôt un état, une manière d’être, Thomas attribue à l’habitus, en plus d’une qualité de l’être, surajoutée à l’essence de l’âme ou à ses puissances, le fait d’être un principe actif d’action. La santé par exemple pourrait être un état du corps au sens d’habitudo, pour cela Thomas ne dit pas qu’elle est un habitus au sens strict ; à plus forte raison qu’elle est facilement changeable.
L’habileté est un fruit et un signe de la possession d’un habitus. Thomas comprend l’habilitas par rapport à l’habitus comme la puissance par rapport à l’acte. A la différence de l’habitus, on ne peut pas se servir quand on veut de l’habilitas, ce serait plutôt une puissance passive (comme dans le cas de la prophétie).
L’habitus a une ressemblance avec l’habitude (au sens de consuetudo). Extérieurement ils peuvent donner les mêmes apparences, les mêmes comportements. Les deux sont produits par une répétition d’actes, une certaine fréquence ; et les deux mêmes deviennent une seconde nature. Ce qui les différentie est le caractère volontaire et libre de l’habitus."
Céline Cochin, Distinguer les habitus et les vertus, pour une meilleure compréhension de la formation intégrale, in Alpha Omega, XVIII, n. 2, 2015, pp. 195-196
"La vertu est un habitus électif" - "Pour celui qui a un habitus, la fin est déjà déterminée dans son élection"
Pour faciliter la lecture, on pourra remplacer élection par choix et élire par choisir.
Comme dit le Philosophe au troisième livre de l’Éthique, « on fait preuve de plus de courage quand on se montre sans peur et sans trouble devant un péril surgi à l’improviste que devant un péril attendu ». En effet, l’opération vient d’autant plus de l’habitus qu’elle vient moins de la préméditation :
car les choses attendues, c’est‑à‑dire connues d’avance, on les élira par la raison et la réflexion (ex ratione et cogitatione)
sans habitus ;
mais ce qui surgit à l’improviste est élu
par un habitus.
Et il ne faut pas comprendre (intelligendum)
que l’opération par l’habitus de vertu pourrait être tout à fait sans délibération, puisque la vertu est un habitus électif,
mais que, pour celui qui a un habitus, la fin est déjà déterminée dans son élection ;
par conséquent, chaque fois qu’une chose (aliquid) se présente comme convenant à cette fin,
elle est aussitôt élue,
à moins qu’elle ne soit empêchée par une délibération plus attentive et plus longue.
(DeVer.q24a12)
Ut enim philosophus dicit in III Ethicorum [cap. 11 (1117 a 17)], fortioris est in repentinis timoribus impavidum et imperturbatum esse, quam in praemanifestis. Ab habitu enim est magis operatio, quanto minus est ex praemeditatione :
praemanifesta enim, id est praecognita, aliquis praeeliget ex ratione et cogitatione sine habitu ;
sed repentina sunt secundum habitum.
Nec hoc est intelligendum
quod operatio secundum habitum virtutis possit esse omnino absque deliberatione, cum virtus sit habitus electivus ;
sed quia habenti habitum iam est in eius electione finis determinatus ;
unde quandocumque aliquid occurrit ut conveniens illi fini,
statim eligitur,
nisi ex aliqua attentiori et maiori deliberatione impediatur.
... l’opération vient d’autant plus de l’habitus qu’elle vient moins de la préméditation...
... puisque la vertu est un habitus électif...
... pour celui qui a un habitus, la fin est déjà déterminée dans son élection...
1. -- Bien noter que l'habitus n'est pas un réflexe, le choix demeure, même s'il a été antérieurement et volontairement automatisé afin de ne pas avoir à rechoisir le moindre des petits actes dans le détail. Si les circonstances l'exigent, on pourra réactiver un choix plus conscient par l'attention et le temps qu'on y passera. Mais s'il n'y a pas lieu, c'est justement sur le plan de la rapidité à l'action et du temps gagné que l'homme prudent tablera. En dernier lieu, s'il s'agit de gagner du temps, c'est pour se consacrer aux tâches les plus nobles, et parmi elles la plus noble, celle d'aimer ("il est meilleur d’aimer Dieu que de le connaître", Somme, I.q82a3). Noter que le mot "opérations" ou le mot "activités" est plus adapté ici que le mots "tâches".
Lorsque [les passions de l'âme] suivent la volonté, elles ne diminuent pas
la qualité
ou la bonté de l’acte,
car
elles seront modérées selon le jugement de la raison,
à partir duquel s’ensuit la volonté.
Mais elles ajoutent plutôt à la bonté de l’acte, à deux points de vue.
Secundum vero quod consequuntur ad voluntatem, sic non diminuunt
laudem actus
vel bonitatem :
quia
erunt moderatae secundum iudicium rationis,
ex quo voluntas sequitur.
Sed magis addunt ad bonitatem actus, duplici ratione.
Premièrement, par mode de signe :
car la passion même qui s’ensuit dans l’appétit inférieur est le signe que le mouvement de la volonté est intense. Il n’est pas possible, en effet, dans la nature passible, que la volonté se meuve fortement vers quelque chose sans qu’une passion s’ensuive dans la partie inférieure.
C’est pourquoi saint Augustin dit au quatorzième livre de la Cité de Dieu: « Tant que nous portons l’infirmité de cette vie, nous ne vivrions pas selon la justice si nous n’éprouvions absolument aucune de ces passions. » Et peu après, il ajoute la cause en disant : « N’éprouver en effet aucune douleur, tant que nous sommes en ce séjour de misère, cela s’obtient, très chèrement, au prix de la cruauté de l’âme et de l’insensibilité du corps. »
Primo per modum signi :
quia passio ipsa consequens in inferiori appetitu est signum quod sit motus voluntatis intensus. Non enim potest esse in natura passibili quod voluntas ad aliquid fortiter moveatur, quin sequatur aliqua passio in parte inferiori.
Unde dicit Augustinus, XIV de Civitate Dei [cap. 9] :dum huius vitae infirmitatem gerimus, si passiones nullas habeamus, non recte vivimus.Et post pauca subiungit causam, dicens : nam omnino non dolere dum sumus in hoc loco miseriae, non sine magna mercede contingit immanitatis in animo, et stuporis in corpore.
Ensuite à la façon d’une aide :
car lorsque la volonté élit quelque chose par le jugement de la raison, elle passe à l'action plus promptement et plus facilement si, avec cela, la passion est excitée dans la partie inférieure, l’appétitive inférieure étant proche du mouvement du corps.
Aussi saint Augustin dit‑il au neuvième livre de la Cité de Dieu: « Or ce mouvement de miséricorde sert la raison quand la miséricorde se manifeste sans compromettre la justice. »
Et c’est ce que le Philosophe dit au troisième livre de l’Éthique, citant le vers d’Homère : « éveille ta force et ton irritation » ; en effet, lorsqu’on est vertueux quant à la vertu de force, la passion de colère qui suit l’élection de la vertu contribue à la plus grande promptitude de l’acte ; mais si elle la précédait, elle perturberait le mode de la vertu.
(DeVer.q26a7)
Secundo per modum adiutorii :
quia quando voluntas iudicio rationis aliquid eligit, promptius et facilius id agit, si cum hoc passio in inferiori parte excitetur ; eo quod appetitiva inferior est propinqua ad corporis motum.
Unde dicit Augustinus, IX de Civitate Dei [cap. 5] :servit autem motus misericordiae rationi, quando ita praebetur misericordia, ut iustitia conservetur. Et hoc est quod philosophus dicit in libro III Ethicorum [cap. 11 (1116b 28)] inducens versum Homeri :virtutem et furorem erige; quia videlicet, cum aliquis est virtuosus virtute fortitudinis, passio irae electionem virtutis sequens facit ad maiorem promptitudinem actus ; si autem praecederet, virtutis mo‑ dum perturbaret.
"La vertu est un habitus électif" - "Pour celui qui a un habitus, la fin est déjà déterminée dans son élection"
La vertu morale perfectionne la puissance appétitive de l'âme en l'ordonnant au bien de la raison.
Mais ce bien est ce qui est modéré et ordonné selon la raison. Aussi, dans tout ce qui se trouve être ordonné et modéré par la raison, il se trouve de la vertu morale. Or, la raison
ne met pas seulement de l'ordre dans les passions de l'appétit sensible,
elle en met aussi dans les opérations de cet appétit intellectuel qui est la volonté, laquelle n'est pas, nous l'avons dit, le siège de la passion.
Et voilà pourquoi les vertus morales n'ont pas toutes pour matière les passions, mais certaines les passions, certaines les opérations.
(Somme. I-II.q59a4)
Virtus moralis perficit appetitivam partem animae ordinando ipsam in bonum rationis.
Est autem rationis bonum id quod est secundum rationem moderatum seu ordinatum. Unde circa omne id quod contingit ratione ordinari et moderari, contingit esse virtutem moralem. Ratio autem
ordinat non solum passiones appetitus sensitivi;
sed etiam ordinat operationes appetitus intellectivi, qui est voluntas, quae non est subiectum passionis, ut supra dictum est.
Et ideo non omnis virtus moralis est circa passiones; sed quaedam circa passiones, quaedam circa operationes.
Les passions peuvent avoir un double rapport avec le jugement de la raison.
Dicendum quod passiones animae dupliciter se possunt habere ad iudicium rationis.
1. Parfois elles le précèdent. Dans ce cas, elles obscurcissent (obnubilent) le jugement, duquel dépend la bonté de l'acte moral, et, par suite, elles diminuent la bonté de cet acte ; il est plus digne de louange d'accomplir une oeuvre de charité par jugement de raison que par la seule passion de pitié (misericordiae).
Uno modo, antecedenter. Et sic, cum obnubilent iudicium rationis, ex quo dependet bonitas moralis actus, diminuunt actus bonitatem, laudabilius enim est quod ex iudicio rationis aliquis faciat opus caritatis, quam ex sola passione misericordiae.
2. D'autres fois, les passions sont consécutives au jugement. Ce peut être d'une double manière :
Alio modo se habent consequenter. Et hoc dupliciter.
a) Par manière de rejaillissement(redundantiae) lorsque, la partie supérieure de l'âme est mue intensément vers une chose, la partie inférieure suit aussi son mouvement. Et ainsi la passion qui existe consécutivement [au jugement] dans l'appétit sensitif est un signe de l'intensité de la volonté. Et ainsi elle indique une bonté morale plus grande.
Uno modo, per modum redundantiae, quia scilicet, cum superior pars animae intense movetur in aliquid, sequitur motum eius etiam pars inferior. Et sic passio existens consequenter in appetitu sensitivo, est signum intensionis voluntatis. Et sic indicat bonitatem moralem maiorem.
b) Par manière de choix : quand l'homme, par un jugement rationnel, choisit d'être affecté de telle passion afin d'agir plus vite (promptius), avec la coopération de l'appétit sensible. La passion ajoute alors à la bonté de l'acte.
Somme, I-II.q24a3ad1)
Alio modo, per modum electionis, quando scilicet homo ex iudicio rationis eligit affici aliqua passione, ut promptius operetur, cooperante appetitu sensitivo. Et sic passio animae addit ad bonitatem actionis.
Commentaires :
Redundantiae traduit par rejaillissement pourrait être aussi traduit par "surabondance", "excès" ou "débordement".
A vérifier mais, a priori, grave erreur de traduction ("l'âme se portant intensément vers une chose") : pars animae intense movetur in aliquid: ici l'âme est mûe et non se meut, movetur est au présent passif, non actif, l'objet prime sur la possibilité volontariste de la raison. Ici, l'âme répond à une attraction. On n'est pas chez Duns Scot ! Même problème ici.
La dernière partie est extraordinaire, le choix de se servir de la passion comme d'une monture pour aller plus vite. Quelle liberté ! On imagine très bien Thomas utilisant son amour passionné de la vérité pour donner plus d'allant à sa recherche concrète malgré la fatigue et autres obstacles.
Promptius : ne veut pas dire immmédiatement "plus vite" mais davantage "plus facilement", en cela que la passion peut de nouveau rendre nos facultés spirituelles prêtes à être utilisées. Mais la traduction reste bonne, la passion habilement utilisée peut maintenir nos facultés éveillées, plus en acte. On est prêt à dégainer, on peut maintenir l'activité spirituelle plus longtemps. De même que Thomas reconnaîtra dans l'autre sens que la fatigue des faultés sensibles adjointes à l'activité contemplative ne permet pas de maintenir la contemplation indéfiniment.