En nous, toute opération de la raison et de la volonté dérivent de ce qui est selon notre nature, comme cela a été dit plus haut ;

• toute acte de raisonnement dérive des principes connus naturellement,
• et tout appétit portant sur les moyens qui sont en vue d'une fin, dérive de l’appétit naturel pour cette fin ultime.

Ainsi il est nécessaire que l’orientation première de nos actes vers la fin se fasse par la loi naturelle.

(I-II.q90a2ad2)

Omnis operatio, rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est secundum naturam, ut supra habitum est, nam

• omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis,
• et omnis appetitus eorum quae sunt ad finem, derivatur a naturali appetitu ultimi finis.

Et sic etiam oportet quod prima directio actuum nostrorum ad finem, fiat per legem naturalem.

Donc, de la première manière, la colère n'est pas une passion générale, mais est condivisée avec les autres passions, nous l'avons dit plus haut

De manière similaire elle ne l'est pas non plus de la seconde manière, car elle n'est pas cause des autres passions mais de cette manière l'amour qui peut être dite passion générale, comme cela est patent chez S. Augustin. L'amour est la racine première de toutes les passions, comme on l'a dit plus haut.

(I-II.q46a1)

Primo ergo modo, ira non est passio generalis, sed condivisa aliis passionibus, ut supra dictum est.

Similiter autem nec secundo modo. Non est enim causa aliarum passionum, sed per hunc modum potest dici generalis passio amor, ut patet per Augustinum, in XIV libro de Civ. Dei; amor enim est prima radix omnium passionum, ut supra dictum est.

... Troisièmement quant à l'effet. Parce qu'en nous

• il arrive que les mouvements passionnels ne s'arrêtent pas dans l'appétit sensible,
• mais qu'ils entraînent la raison.

Cela ne se produit pas chez le Christ, parce que les mouvements qui conviennent naturellement à la partie charnelle de l'homme restaient dans son appétit sensible de par Sa disposition, de telle manière que la raison n’était en aucun cas empêchée de faire ce qui convenait.

Et c'est ce que dit S. Jérôme:

• "Notre Seigneur, pour montrer qu'il était devenu homme véritable, a éprouvé véritablement de la tristesse ;
• mais, parce que cette passion ne dominait pas son âme, c'est par une propassion qu'il est dit qu'il commença à s'attrister."

• Ainsi, la passion parfaitement intelligée, c'est quand elle domine l'âme, c'est-à-dire la raison ;
• la pro-passion, c'est la passion qui, commencée dans l'appétit sensible, ne s'étend pas ensuite [au-delà].

(III.q15a4)

Tertio, quantum ad effectum. Quia in nobis

• quandoque huiusmodi motus non sistunt in appetitu sensitivo,
• sed trahunt rationem.

Quod in Christo non fuit, quia motus naturaliter humanae carni convenientes sic ex eius dispositione in appetitu sensitivo manebant quod ratio ex his nullo modo impediebatur facere quae conveniebant.

Unde Hieronymus dicit, super Matth.,

• quod dominus noster, ut veritatem assumpti probaret hominis, vere quidem contristatus est,
• sed, ne passio in animo illius dominaretur, per propassionem dicitur quod coepit contristari,

• ut passio perfecta intelligatur quando animo, idest rationi, dominatur; 
• propassio autem, quando est inchoata in appetitu sensitivo, sed ulterius non se extendit.

(1155a26)

Il présente ensuite la cinquième raison.

Il dit que

• si des gens sont amis,
• ils n'auront en rien besoin de la justice proprement dite,
• parce qu'ils auront toutes choses quasi en commun,
• puisque l'ami est un autre soi-même ;
• or il n'y a pas de justice envers soi-même.

Tandis que

• s'ils sont justes,
• ils auront néanmoins besoin de l'amitié entre eux.

Même que ce qui est le plus juste paraît être conservateur et réparateur de l'amitié. Il relève donc beaucoup plus du moraliste de porter attention à l'amitié qu'à la justice.

Et cela même qui est au plus au point juste semble être conservateur et réparateur (ou revivifier ou renouveler ???) de l'amitié. Donc, il est bien plus pertinent que la morale considère l'amitié plutôt que la justice.

(Commentaire Ethique à Nicomaque,  n°1543)

Sententia Ethic., lib. 8 l. 1 n. 6

Quintam rationem ponit ibi, et amicis quidem et cetera.

Et dicit quod,

• si aliqui sint amici,
• in nullo indigerent iustitia proprie dicta,
• quia haberent omnia quasi communia,
• cum amicus sit alter ipse;
• non est autem iustitia ad seipsum.

Sed

• si sint iusti,
• nihilominus indigent amicitia adinvicem.

Et illud quod est maxime iustum videtur esse conservativum et reparativum amicitiae. Multo ergo magis ad moralem pertinet considerare de amicitia quam de iustitia.

La syndérèse est dite loi de notre intellect en tant qu'elle est un habitus contenant les précèptes de la loi naturelle, qui sont les premiers principes des oeuvres [= actions] de l'homme.

(I-II.q94a1ad2)

Synderesis dicitur lex intellectus nostri, inquantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum humanorum.

(DeVer.q16a2ad15)

L'éminence d’une chose à l'égard d'une autre peut être considérée doublement, 

• d'une manière : absolument (simpliciter),
• d'une autre manière : selon un rapport (secundum quid).

• Une chose est considérée telle absolument,
  • quand elle est telle selon elle-même,
• et elle est telle selon un rapport,
  • quand elle est telle au regard d'une autre.

[Simpliciter -- l'objet est plus élevé donc la puissance est plus élevée]

Si l’intellect et la volonté sont considérées selon elles-mêmes, ainsi l’intellect est trouvée plus éminente.

Et cela apparaît à partir de la comparaison des objets entre eux.

L'objet de l'intellect, en effet, est plus simple et plus absolu que l'objet de la volonté.

• C'est un fait que l’objet de l’intellect est la raison même de bien appétible [= la notion même de bien vers lequel on peut être porté] (ipsa ratio boni appetibilis) ; 
• et le bien appétible, dont la ratio [= la notion] est dans l’intellect, est l’objet de la volonté.

Et plus quelque chose est plus simple et plus abstrait, plus il est selon soi noble et élevé. Et c’est pourquoi l’objet de l’intellect est plus élevé que l'objet de la volonté.

Avec donc [le fait que] la ratio propre d’une puissance est ordonnée [= dépend de son ordre] à l’objet, il s’ensuit que selon soi et absolument (simpliciter), l'intellect est plus élevée et plus noble que la volonté.

[Secundum quid]

Relativement (secundum quid) cependant, et par comparaison à un autre, la volonté est trouvée parfois plus élevée que l'intellect ; c'est à dire à partir du [fait] que l'objet de la volonté est trouvé dans une chose (altiori re) plus elevée que l'objet de l'intellect. 

Comme si je disais que l’ouïe est sous un certain rapport plus noble que la vue, parce que la chose qui produit le son est d’une plus grande perfection qu’une autre chose qui serait colorée, bien que la couleur soit plus noble et plus simple que le son.

C'est un fait qui a déjà été dit plus haut,

• l'action de l'intellect consiste en cela que la ratio d'une chose intelligée est dans celui qui intellige ;
• l’acte de la volonté, de son côté, est perfectionné en cela que la volonté est inclinée vers la chose-même (ipsam rem) telle qu'elle est en soi.

Et c'est pourquoi le Philosophe dit en Métaphysique VI

• que le bien et le mal, qui sont objets de la volonté, sont dans les choses (rebus),
• [et que] le vrai et le faux, qui sont objets de l’intellect, sont dans l’esprit.

• Quand alors la chose (res) en laquelle est le bien est une chose plus noble que l’âme même (en laquelle est la raison (ratio) ayant été intelligée),
  • par comparaison à une telle chose (rem), la volonté est plus élevée que l'intellect.
• Quand, d'un autre côté, la chose (res) en laquelle est le bien est une chose inférieure à l’âme,
  • à ce moment-là, par comparaison à une telle chose (rem), l’intellect est plus élevé que la volonté. 

D'où

• il est meilleur d’aimer Dieu que de connaître [Dieu] ;
• et au contraire il est meilleur de connaître les choses corporelles que de [les] aimer.

Toutefois, absolument (simpliciter) [parlant], l’intellect est plus noble que la volonté.

(Somme, I.q82a3)

Eminentia alicuius ad alterum potest attendi dupliciter,

• uno modo, simpliciter;
• alio modo, secundum quid.

• Consideratur autem aliquid tale simpliciter,
  • prout est secundum seipsum tale,
• secundum quid autem,
  • prout dicitur tale secundum respectum ad alterum.

[ ]

Si ergo intellectus et voluntas considerentur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur.

Et hoc apparet ex comparatione obiectorum ad invicem.

Obiectum enim intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis,

• nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis;
• bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis.

Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius. Et ideo obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis.

Cum ergo propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur quod secundum se et simpliciter intellectus sit altior et nobilior voluntate.

[ ]

Secundum quid autem, et per comparationem ad alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectu; ex eo scilicet quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam obiectum intellectus.

Sicut si dicerem auditum esse secundum quid nobiliorem visu, inquantum res aliqua cuius est sonus, nobilior est aliqua re cuius est color, quamvis color sit nobilior et simplicior sono.

Ut enim supra dictum est,

• actio intellectus consistit in hoc quod ratio rei intellectae est in intelligente;
• actus vero voluntatis perficitur in hoc quod voluntas inclinatur ad ipsam rem prout in se est.

Et ideo philosophus dicit, in VI Metaphys.,

• quod bonum et malum, quae sunt obiecta voluntatis, sunt in rebus;
• verum et falsum, quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente.

• ... Quando igitur res in qua est bonum, est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta,
  • per comparationem ad talem rem, voluntas est altior intellectu.
• Quando vero res in qua est bonum, est infra animam,
  • tunc etiam per comparationem ad talem rem, intellectus est altior voluntate.

Unde

• melior est amor Dei quam cognitio,
• e contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor.

Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam voluntas.

Pour atteindre la perfection de la charité, il n’est pas seulement nécessaire

• que l’homme écarte les réalités extérieures,
• mais aussi que, en quelque manière, il s’abandonne complètement lui-même.

Denys dit en effet dans Les noms divins, chap. IV, que l’amour divin est faiseur d’extase [= provoque l'extase], c’est-à-dire qu’il met l’homme à l'extérieur de lui-même, en ne laissant pas l’homme être lui-même [= être à lui-même son propre être], mais [être] celui qui est aimé.

L’exemple en a été donné en lui-même par Paul, qui dit, en Ga 2, 20 : Je vis, mais ce n’est pas moi qui vis : c’est plutôt le Christ qui vit en moi, comme s’il estimait que ce n’était pas sa [propre] vie, mais celle du Christ, car, en méprisant ce qui était proprement sien, il existe [litt. : adhère] totalement dans le Christ.

(DePerf.chap. 11)

Non solum autem necessarium est ad perfectionem caritatis consequendam quod

• homo exteriora abiciat,
• sed etiam quodammodo se ipsum derelinquat. 

Dicit enim Dionysius, 4 cap. De divinis nominibus, quod divinus amor est extasim faciens, id est hominem extra se ipsum ponens, non sinens hominem sui ipsius esse, sed eius quod amatur.

Cuius rei exemplum in se ipso demonstravit Apostolus dicens ad Gal. II, 20 Vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus, quasi suam vitam non suam aestimans, sed Christi; quia quod proprium sibi erat contemnens, totus Christo inhaerebat.

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(DeVer.q15a1ad4)

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Tous ces actes que le Damascène énumère sont une seule puissance, c'est à dire la [puissance] intellectuelle.

1. Premièrement elle appréhende simplement quelque chose, et cet acte est dit intelligence.
2. Deuxièmement, ce qu’elle a appréhendé, elle l'ordonne à quelque chose d'autre à connaître ou à opérer [= agir], et cela est appelé intention.
3. Alors qu'elle persiste à chercher ce vers quoi elle tend, cela est appelé découverte par la réflexion.
4. Alors qu'elle examine ce qui a été découvert par la réflexion pour [parvenir] à quelque chose de certain, cela est dit connaître ou faire oeuvre de sagesse (scire ver sapere) ; ce qu'est la phronèsis ou la sagesse, car "la sagesse c'est juger ", comme il est dit en Métaphysique I.
5. Alors qu'elle tient quelque chose pour certain, comme quelque chose qui a été examiné, elle pense à comment manifester [= communiquer] cela aux autres, et cela est la disposition de la parole intérieure (intrioris sermonis) ;
6. de quoi procède la parole extérieure (exterior locutio).

Et en effet toute différence dans les actes ne se diversifie pas en puissances ; mais celle-là seulement qui ne peut être réduite au même principe, comme il a été dit plus haut.

(Somme, I.q79a10ad3)

Omnes illi actus quos Damascenus enumerat, sunt unius potentiae, scilicet intellectivae.

1. Quae primo quidem simpliciter aliquid apprehendit, et hic actus dicitur intelligentia.
2. Secundo vero, id quod apprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognoscendum vel operandum, et hic vocatur intentio.
3. Dum vero persistit in inquisitione illius quod intendit, vocatur excogitatio.
4. Dum vero id quod est excogitatum examinat ad aliqua certa, dicitur scire vel sapere; quod est phronesis, vel sapientiae, nam sapientiae est iudicare, ut dicitur in I Metaphys.
5. Ex quo autem habet aliquid pro certo, quasi examinatum, cogitat quomodo possit illud aliis manifestare, et haec est dispositio interioris sermonis;
6. ex qua procedit exterior locutio.

Non enim omnis differentia actuum potentias diversificat; sed solum illa quae non potest reduci in idem principium, ut supra dictum est.

Ce nom "intelligence" signifie proprement l'acte même de l'intellect qui est intelliger. (...) Ainsi donc l'intelligence de l'intellect n'est pas distinguée

• comme une puissance à l'égard d'une puissance ;
• mais comme l'acte d'une puissance.

(Somme, I.q79a10)

Hoc nomen intelligentia proprie significat ipsum actum intellectus qui est intelligere. (...) Sic ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur

• sicut potentia a potentia;
• sed sicut actus a potentia.

• En effet, "intellect" semble désigner une connaissance simple et absolue ;
• • car on dit que quelqu’un intellige parce que, à l'intérieur, il lit en quelque sorte la vérité dans l’essence même de la chose (rei).
• Quant à "raison", il désigne une certaine discursion
  • par laquelle l’âme humaine atteint ou parvient à la connaissance d’une chose à partir d’une autre.

• Intellectus enim simplicem et absolutam cognitionem designare videtur;
  • ex hoc enim aliquis intelligere dicitur quod intus in ipsa rei essentia veritatem quodammodo legit.
• Ratio vero discursum quemdam designat,
  • quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit vel pervenit. (...)

• Mais tout mouvement procède de l’immobile, comme dit saint Augustin au huitième livre Sur la Genèse au sens littéral;
• en outre, la fin du mouvement est le repos, comme il est dit en Physique V,

et ainsi, le mouvement se rapporte au repos 

• et comme à un principe
• et comme à un terme.

De même aussi la raison se rapporte à l’intelligence

• comme le mouvement au repos,
• et comme la génération à l’être,

comme cela est patent à partir de l'autorité de Boèce citée plus haut ; elle se rapporte à l’intelligence

• comme à un principe
• et comme à un terme.

°°° Comme à un principe, car l’esprit humain ne pourrait pas procéder discursivement d’une chose à l’autre si son processus discursif ne commençait par quelque simple réception d’une vérité, réception qui relève de l’intelligence des principes.

Semblablement, le processus discursif de la raison ne parviendrait pas à quelque chose de certain, si ce qui est trouvé par ce processus n’était confronté aux principes premiers auxquels réduit analytiquement la raison.

Si bien que l’intelligence se trouve être le principe de la raison quant à la voie d’invention, et son terme quant à la voie de jugement.

(DeVer.q15a1)

• Motus autem omnis ab immobili procedit, ut dicit Augustinus, VIII super Genes. ad litteram;
• motus etiam finis est quies, ut in V Physic. dicitur.

Et sic motus comparatur ad quietem

• et ut ad principium
• et ut ad terminum,

ita etiam et ratio comparatur ad intellectum

• ut motus ad quietem,
• et ut generatio ad esse;

ut patet ex auctoritate Boetii supra inducta. Comparatur ad intellectum

• ut ad principium
• et ut ad terminum.

Ut ad principium quidem, quia non posset mens humana ex uno in aliud discurrere, nisi eius discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis inciperet, quae quidem acceptio est intellectus principiorum. Similiter etiam nec rationis discursus ad aliquid certum perveniret, nisi fieret examinatio eius quod per discursum invenitur, ad principia prima, in quae ratio resolvit.

Ut sic intellectus inveniatur rationis principium quantum ad viam inveniendi, terminus vero quantum ad viam iudicandi.

Cependant la perfection d'une nature spirituelle consiste dans la connaissance de la vérité.

+ mettre la suite

(DeVer.q15a1)

Perfectio autem spiritualis naturae in cognitione veritatis consistit. 

[Point de vue de la connaissance]

Le mode de connaissance d’une certaine chose [existante] se fait selon la condition de celui qui connaît, en qui la forme est reçue selon son mode [d’être].

[Point de vue de la res (de la chose existante)]

En revanche, il ne faut pas [nécessairement] que la réalité connue (res cognita) soit

• selon le mode de celui qui connaît [la chose existante de ne se réduit pas à la manière dont on la connaît],
• ou selon le mode selon lequel la forme,
  • • qui est le principe de la connaissance,
  • a l’être dans le connaissant ; [l'être de la forme par laquelle on connaît n'est pas l'être de la chose connue]

d'où, rien n'empêche que, par des formes qui existent immatériellement dans l'esprit, des choses matérielles (res materiales) soient connues.

(DeVer.q10a4)

[]

Modus cognoscendi rem aliquam, est secundum conditionem cognoscentis, in quo forma recipitur secundum modum eius.

[]

Non autem oportet quod res cognita sit

• secundum modum cognoscentis,
• vel secundum illum modum quo forma,
  • • quae est cognoscendi principium,
  • esse habet in cognoscente ;

unde nihil prohibet, per formas quae in mente immaterialiter existunt, res materiales cognosci.

Il est plus noble de provoquer les hommes à la dévotion par la doctrine et la prédication que par le chant. C'est pourquoi les diacres et les prélats, à qui il convient, par la doctrine et la prédication, de provoquer à Dieu les âmes des hommes, ne doivent pas s'attacher au chant, pour ne pas se soustraire à des [oeuvres] supérieures. Comme dit S. Grégoire: « C'est une coutume très répréhensible que les ministres établis dans l'ordre du diaconat se consacrent à la musique vocale, quand il leur conviendrait de vaquer à l'office de la prédication et à la gestion des aumônes. »

(Somme, II-II.q91a2ad3)

Nobilior modus est provocandi homines ad devotionem per doctrinam et praedicationem quam per cantum. Et ideo diaconi et praelati, quibus competit per praedicationem et doctrinam animos hominum provocare in Deum, non debent cantibus insistere, ne per hoc a maioribus retrahantur. Unde ibidem Gregorius dicit, consuetudo est valde reprehensibilis ut in diaconatus ordine constituti modulationi vocis inserviant, quos ad praedicationis officium et eleemosynarum studium vacare congruebat.

Decimo, utrum necesse sit voluntatem humanam conformari divinae voluntati in volito, ad hoc quod sit bona.

[On appréhende d'abord par la raison ce vers quoi on tend ensuite, et on l'appréhende sous deux angles différents]

On a vu précédemment que la volonté est portée vers l'objet tel qu'il lui est présenté par la raison. Or la raison peut considérer un même être sous divers modes,

• en sorte que sous une ratio, il soit bon,
• et selon une autre ratio, il ne soit pas bon.

C'est pourquoi

• une certaine (alicuius) volonté,
  • si elle veut qu'une chose soit,
    • selon qu'elle a raison de bien,
      • est bonne,
• et une autre volonté,
  • si elle veut que cette même chose ne soit pas,
    • selon qu'elle a raison de mal,
      • cette volonté sera également bonne.

[ ]

Sicut ex praedictis patet, voluntas fertur in suum obiectum secundum quod a ratione proponitur. Contingit autem aliquid a ratione considerari diversimode,

• ita quod sub una ratione est bonum,
• et secundum aliam rationem non bonum.

Et ideo

• voluntas alicuius,
  • si velit illud esse,
    • secundum quod habet rationem boni,
      • est bona,
• et voluntas alterius,
  • si velit illud idem non esse,
    • secundum quod habet rationem mali,
      • erit voluntas etiam bona.

[Exemple : regard selon la justice (bien commun), regard selon la nature (bien particulier)]

• Ainsi la volonté du juge est bonne lorsqu'il veut la mort d'un bandit
  • parce qu'elle est juste ;
• et la volonté de l'épouse ou du fils de ce bandit lorsqu'ils ne veulent pas sa mort,
  • parce que cette mise à mort est un mal selon la nature, est également bonne.

Or, puisque la volonté suit la perception de la raison ou de l'intelligence,

• selon que la ratio boni appréhendée sera commune,
• selon cela la volonté est portée dans le bien commun,

comme on le voit dans l'exemple cité : le juge a la charge du bien commun, qui est la justice, et c'est pourquoi il veut la mort du bandit, laquelle à raison de bien en relation avec l'ordre social (statum communem) ;

la femme du bandit, quant à elle, a la considération du bien privé de la famille et c’est pourquoi elle ne veut pas que son mari soit mis à mort.

[ ]

• Sicut iudex habet bonam voluntatem, dum vult occisionem latronis,
  • quia iusta est,
• voluntas autem alterius, puta uxoris vel filii, qui non vult occidi ipsum,
  • inquantum est secundum naturam mala occisio, est etiam bona.

Cum autem voluntas sequatur apprehensionem rationis vel intellectus,

• secundum quod ratio boni apprehensi fuerit communior,
• secundum hoc et voluntas fertur in bonum communius.

Sicut patet in exemplo proposito, nam iudex habet curam boni communis, quod est iustitia, et ideo vult occisionem latronis, quae habet rationem boni secundum relationem ad statum communem; uxor autem latronis considerare habet bonum privatum familiae, et secundum hoc vult maritum latronem non occidi.

[Le bien que Dieu appréhende et qu'il veut, il le veut sous la raison de bien commun]

Or, le bien de tout l'univers est ce qui est qu'appréhendé par Dieu, créateur et gouverneur de l'univers ;

d'où, tout ce qu'il veut,

• il le veut sous la raison de bien commun,
  • qui est sa bonté,
    • qui est le bien de tout l'univers.

[Le bien que l'homme appréhende, il le veut ou sous une raison particulière ou sous une raison universelle]

De son côté, ce que la créature appréhende, selon sa nature, est un certain bien particulier proportionné à sa nature. 

Or, il arrive que telle chose (aliquid)

• soit un bien selon une raison particulière,
• et ne le soit pas sous la raison universelle, et inversement, comme cela a été dit.

Bonum autem totius universi est id quod est apprehensum a Deo, qui est universi factor et gubernator,

unde quidquid vult,

• vult sub ratione boni communis,
  • quod est sua bonitas,
    • quae est bonum totius universi.

Apprehensio autem creaturae, secundum suam naturam, est alicuius boni particularis proportionati suae naturae.

Contingit autem aliquid 

• esse bonum secundum rationem particularem,
• quod non est bonum secundum rationem universalem, aut e converso, ut dictum est.

[Divers cas]

1. Cela explique qu'

• • une certaine (aliqua) volonté particulière est bonne lorsqu'elle veut une certaine chose (aliquid) selon une raison particulière,
  • alors que Dieu ne la veut pas selon une raison universelle, et vice versa.

2. De là vient aussi que diverses volontés de divers hommes peuvent,

• • même si elles s'opposent par leurs objets, 
  • être bonnes,

parce que sous diverses raisons particulières (rationibus particularibus) ils veulent ceci

• • être
  • ou ne pas être.

[Quand veut-on de la bonne manière ?] 

Or, n'est pas droite, la volonté d'un certain (alicuius) homme qui veut un certain (aliquod) bien particulier,

• à moins qu'il ne se réfère au bien commun comme à la fin,
  • (avec ceci que l'appétit naturel de chaque partie est aussi ordonné au bien commun du tout).

Or, c'est de la fin [elle-même] qu'est prise la raison formelle de vouloir quelque chose qui est ordonné à une fin 

Donc, pour que quelqu’un (alquis), avec une volonté droite, 

• veuille un certain bien particulier, 
  • il faut que ce bien particulier soit voulu matériellement,
• mais que le bien commun divin
  • soit voulu formellement.

La volonté humaine est donc tenue de se conformer

• à la volonté divine formellement dans ce qui est voulu,
  • car elle doit vouloir le bien divin et commun,
• mais pas matériellement, pour la raison déjà dîte.

[ ]

1. Et ideo contingit quod

• • aliqua voluntas est bona volens aliquid secundum rationem particularem consideratum,
  • quod tamen Deus non vult secundum rationem universalem, et e converso.

2. Et inde est etiam quod possunt diversae voluntates diversorum hominum

• • circa opposita
  • esse bonae,

prout sub diversis rationibus particularibus volunt hoc

• • esse
  • vel non esse.

[ ]

Non est autem recta voluntas alicuius hominis volentis aliquod bonum particulare,

• nisi referat illud in bonum commune sicut in finem,
• cum etiam naturalis appetitus cuiuslibet partis ordinetur in bonum commune totius.

Ex fine autem sumitur quasi formalis ratio volendi illud quod ad finem ordinatur.

Unde ad hoc quod aliquis recta voluntate

• velit aliquod particulare bonum, 
  • oportet quod illud particulare bonum sit volitum materialiter,
• bonum autem commune divinum
  • sit volitum formaliter.

Voluntas igitur humana tenetur conformari

• divinae voluntati in volito formaliter,
  • tenetur enim velle bonum divinum et commune,
• sed non materialiter, ratione iam dicta.

[Même quand on veut matériellement, d'une certaine manière, on veut ce que Dieu veut -

Con-formation formelle selon la fin et con-formation matérielle selon l'efficience]

Cependant, quant à ces deux [aspects], de quelque manière (modo) [que ce soit] la volonté humaine est conformée à la volonté divine.

[Lorsque la volonté veut Dieu lui-même, la forme de la con-formité vient de la fin, comme dit plus haut :]

Parce que,

• selon qu'elle est conformée à la volonté divine dans la ratio communi de ce qui est voulu,
  • elle lui est conformée dans la fin ultime [= cause finale].

[L'inclination naturelle, à laquelle on ne peut rien, porte notre volonté sans faire appel directement à la fin, elle est simplement mise en mouvement, et cette mise en mouvement est une efficience :]

• En revanche, selon qu'elle n'est pas conformée à ce qui est voulu matériellement,
  • elle lui est conformée à cette dernière selon la raison de cause efficiente,  [= cause efficiente]
    • (parce que cette inclination propre qui suit
      • la nature
      • ou l’appréhension particulière de cette chose
    • est donnée par Dieu comme cause effective [= cause efficiente].)

C’est pourquoi on a l'habitude de dire qu'est conformée, quant à cela [= l'inclination naturelle], la volonté humaine à la volonté divine, parce qu'elle veut ce que Dieu veut qu’elle veuille. [= donc bien comprendre que ce niveau n'est pas directement celui de la liberté mais celui de l'inclination naturelle.]

[ ]

Sed tamen quantum ad utrumque, aliquo modo voluntas humana conformatur voluntati divinae.

[ ]

Quia

• secundum quod conformatur voluntati divinae in communi ratione voliti,
  • conformatur ei in fine ultimo.

[ ] 

• Secundum autem quod non conformatur ei in volito materialiter,
  • conformatur ei secundum rationem causae efficientis,
    • quia hanc propriam inclinationem consequentem
      • naturam,
      • vel apprehensionem particularem huius rei,
    • habet res a Deo sicut a causa effectiva.

Unde consuevit dici quod conformatur, quantum ad hoc, voluntas hominis voluntati divinae, quia vult hoc quod Deus vult eum velle.

[Il y a aussi la manière de vouloir, par la charité]

Il existe également un autre mode de conformité selon la raison de cause formelle, à savoir que l’homme veut quelque chose (aliquid) par charité, comme Dieu le veut. 

Cette conformité est également ramenée (reducitur) à une conformité formelle qui est tirée de l’ordre vers la fin ultime, qui est l’objet propre de la charité.

Est et alius modus conformitatis secundum rationem causae formalis, ut scilicet homo velit aliquid ex caritate, sicut Deus vult.

Et ista etiam conformitas reducitur ad conformitatem formalem quae attenditur ex ordine ad ultimum finem, quod est proprium obiectum caritatis. 

De même que l’intellect, comme cela a été dit, est mu

1. par son objet,
2. et par celui qui lui donne la faculté de connaître,

ainsi la volonté est mue

1. par son objet qui est le bien,
2. et par celui qui crée la faculté de vouloir.

Sicut intellectus, ut dictum est, movetur

• ab obiecto,
• et ab eo qui dedit virtutem intelligendi;

ita voluntas movetur

• ab obiecto, quod est bonum,
• et ab eo qui creat virtutem volendi.

Or la volonté peut être mue, à titre d’objet,

• par un bien quelconque ;

mais elle ne peut l’être d’une manière suffisante et efficace

• sinon par Dieu.

En effet, quelque chose ne peut suffisamment mouvoir un certain mobile si la vertu active du moteur 

• ne dépasse pas,
• ou au moins n’égale pas

la vertu passive du mobile.

Or la vertu passive de la volonté s’étend au bien dans son universalité ; car

• son objet est le bien universel (bonum universale) 
• comme l’objet de l’intelligence est l’être universel (ens universale).

Mais tout bien créé

• est un certain bien particulier ;

Dieu seul

• est le bien universel.

C’est pourquoi lui seul 

• comble (implet) la volonté
• et la meut suffisamment comme objet. 

Potest autem voluntas moveri sicut ab obiecto,

• a quocumque bono;

non tamen sufficienter et efficaciter

• nisi a Deo.

Non enim sufficienter aliquid potest movere aliquod mobile, nisi virtus activa moventis

• excedat,
• vel saltem adaequet

virtutem passivam mobilis.

Virtus autem passiva voluntatis se extendit ad bonum in universali,

• est enim eius obiectum bonum universale,
• sicut et intellectus obiectum est ens universale.

Quodlibet autem bonum creatum

• est quoddam particulare bonum,

solus autem Deus

• est bonum universale.

Unde ipse solus

• implet voluntatem,
• et sufficienter eam movet ut obiectum.

De manière similaire, la faculté (virtus) volontaire est causée par Dieu seul. Vouloir, en effet,

• n’est rien d'autre qu’une certaine inclination vers l’objet de la volonté,
• c’est-à-dire vers le bien universel.

Or incliner un être vers le bien universel appartient au premier moteur, car c’est à lui que correspond la fin ultime. Ainsi, dans les choses humaines, il appartient à celui qui préside d’orienter (dirigere) la multitude vers le bien commun. 

Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim

• nihil aliud est quam inclinatio quaedam in obiectum voluntatis,
• quod est bonum universale.

Inclinare autem in bonum universale est primi moventis cui proportionatur ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere ad bonum commune est eius qui praeest multitudini. 

D'où,

• des deux manières, il est propre à Dieu de mouvoir la volonté,
• mais surtout au second point de vue [selon lequel Dieu] incline intérieurement la volonté.

Toute la raison de l’appétibilité du moyen, en tant que tel, est la fin.

D'où il est impossible que rechercher la fin relève d’une autre puissance que rechercher le moyen. Et cette différence entre

• la fin,
  • qui est désirée (appetitur) dans l’absolu,
• et le moyen,
  • qui est [désiré] dans l'ordre à autre [chose],

ne peut induire une distinction des puissances appétitives.

Car l’ordination de l’un à l’autre

• n’est point par soi dans l’appétit,
• mais par autre chose,

c’est‑à‑dire par la raison, à laquelle il appartient d’ordonner et de confronter ;

d'où elle ne peut être une différence spécifique constituant une espèce de l’appétit.

(DeVer.q24a6)

Tota autem ratio appetibilitatis eius quod est ad finem, in quantum huiusmodi, est finis. 

Unde non potest esse quod ad aliam potentiam pertineat appetere finem et id quod est ad finem. Nec haec differentia,

• qua finis
  • appetitur absolute,
• id autem quod est ad finem,
  • in ordine ad alterum,

potest appetitivarum potentiarum distinctionem inducere.

Nam ordinatio unius ad alterum inest appetitui

• non per se,
• sed per aliud,

scilicet per rationem, cuius est ordinare et conferre :

unde non potest esse differentia specifica constituens speciem appetitus.

Il faut donc remarquer qu'il appartient à la nature du libre arbitre de pouvoir se porter sur des choses diverses.

[Les êtres qui ne possèdent pas la connaissance]

Aussi la réalité à qui la connaissance manque, dont les actions sont déterminées à une seule [possibilité], n'agit en rien par son arbitre.

[Les êtres qui possèdent la connaissance sensible]

Les animaux sans raison agissent bien

• par un arbitre,
• mais pas un arbitre libre ;

parce que le jugement qui les fait rechercher ou fuir une chose est déterminé en eux par nature, de sorte qu'il ne peuvent pas le dépasser, comme la brebis ne peut pas ne pas fuir le loup qu'elle a vu.

[Les êtres qui possèdent la connaissance intellectuelle et rationnelle]

Mais tout être qui possède l'intellect et la raison agit de [par un] libre arbitre, c'est à dire en tant que son arbitre (qui le fait agir) suit l'appréhension de l'intellect ou de la raison, qui se rapportent à plusieurs [objets].

Et c'est pourquoi, comme il a été dit, il relève de la raison de libre arbitre de pouvoir se porter sur plusieurs [choses].

(DeMalo.q15a5)

Est ergo considerandum, quod ad rationem liberi arbitrii pertinet quod in diversa possit.

[ ]

Unde res cognitione carentes, quarum actiones sunt determinatae ad unum, nihil agunt suo arbitrio.

[ ]

Animalia vero irrationalia agunt quidem

• arbitrio,
• sed non libero;

quia iudicium quo aliquid prosequuntur velfugiunt, est in eis determinatum a natura, ita ut ipsum praeterire non possint, sicut ovis non potest non fugere lupum visum.

[ ]

Sed omne illud quod habet intellectum et rationem, agit libero arbitrio, in quantum scilicet arbitrium eius, quo agit, consequitur apprehensionem intellectus vel rationis, quae se habet ad multa.

Et ideo, sicut dictum est, ad rationem liberi arbitrii pertinet quod in diversa possit.

La volonté divine a donc pour objet voulu principal

• ce qu’elle veut naturellement,
• et qui est comme la fin de sa volonté,
• c’est‑à‑dire sa bonté elle‑même,
  • à cause de laquelle elle veut tout ce qu’elle veut d’autre qu'elle‑même :

en effet,

• il veut les créatures à cause de sa bonté, comme dit saint Augustin,
• c’est‑à‑dire afin que sa bonté,
  • (qui, par essence, ne peut être multipliée,)
  • soit diffusée à une multitude [d'êtres] au moins par une certaine participation de similitude.

(DeVer.q23a4)

Voluntas igitur divina habet pro principali volito

• id quod naturaliter vult,
• et quod est quasi finis voluntatis suae ;
• scilicet ipsa bonitas sua,
  • propter quam vult quidquid aliud a se vult :

• vult enim creaturas propter suam bonitatem, ut Augustinus [Ps.‑ August., De dil. Deo, cap. 2] dicit ;
• ut videlicet sua bonitas,
  • quae per essentiam multiplicari non potest,
  • saltem per quamdam similitudinis participationem diffundatur ad multa.

Tout acte

• qui relève de la fuite
• et dont l'objet est un bien,

n'est convenable

• ni quant à sa matière
• ni quant à son objet,

et c'est pourquoi tout acte de cette sorte est un péché par son genre, ainsi

• haïr le bien, le repousser et s'en attrister,
• parce que dans l'intelligence, c'est aussi un vice de nier le vrai.

Il ne suffit cependant pas, pour qu'un acte soit bon,

• qu'il implique la poursuite du bien ou la fuite du mal,
• si ce n'est la poursuite du bien convenable, et la fuite du mal qui lui est opposé :

pour le bien, dont la perfection tient à la plénitude et à l'intégrité de la chose, sont requis plus d'éléments que pour le mal, qui résulte de chaque déficience singulière, comme le dit Denys dans Les Noms Divins (IV, 30).

Or l'envie implique une tristesse qui vient du bien ; aussi est-il patent qu'elle est de par son genre un péché.

(DeMalo.q10a1)

Omnis actus

• ad fugam pertinens
• cuius obiectum est bonum,

est non conveniens

• suae materiae
• vel obiecto;

omnis talis actus ex suo genere est peccatum; sicut

• odire bonum et abominari bonum et de ipso tristari;
• quia etiam in intellectu vitium est negare verum.

Non tamen sufficit ad hoc quod actus sit bonus,

• quod importet prosecutionem boni vel fugam mali
• nisi sit prosecutio boni convenientis, et fuga mali quod ei opponitur;

quia plura requiruntur ad bonum, quod perficitur ex tota et integra causa, quam ad malum, quod relinquitur ex singularibus defectibus, ut Dionysius dicit V cap. de Divin. nominibus;

invidia autem importat tristitiam ex bono. Unde patet quod ex suo genere est peccatum. 

Mais il reste deux choses qu’il faut encore conseiller à ceux qui entretiennent le propos d’entrer en religion : l’une est la manière d’entrer en religion ; l’autre est de savoir s’ils ont quelque empêchement par lequel ils seraient empêchés d’entrer en religion, par exemple, s’ils sont des serfs, ou s’ils sont unis par le mariage, ou quelque chose de ce genre.

Mais, en premier lieu, les proches selon la chair doivent être écartés de ce conseil. En effet, il est dit en Pr 25, 9 : "Traite de ce qui te concerne avec ton ami, et ne révèle pas ton secret à un étranger". Les proches selon la chair ne sont pas des amis eu égard à ce propos, mais plutôt des ennemis, selon ce qu’on lit en Mi 7, 6 : "Les ennemis de l’homme, ce sont les membres de sa maison". C’est ce que le Seigneur aussi met de l’avant en Mt 10, 36. Dans ce cas, donc, il faut surtout éviter les conseils des proches selon la chair. (...)

Il faut aussi que soient écartés de ce conseil les hommes charnels, par qui la sagesse de Dieu est considérée comme folie. Ainsi est-il dit par dérision en Si 37, 12 : Parle de sainteté avec un homme sans religion, et de justice avec un homme injuste! Et il ajoute plus loin : Ne porte attention à aucun de leurs conseils, mais fréquente l’homme sage (Si 37, 14‑15), à qui il faut demander conseil, s’il faut être conseillé par certains dans cette situation.

(ContraRetr.9)

Restant autem duo de quibus consiliari relinquitur his qui religionis assumendae propositum gerunt: quorum unum est de modo religionem intrandi; aliud autem est, si aliquod speciale impedimentum habeant, per quod impediantur a religionis ingressu; puta, si sint servi, vel matrimonio iuncti, vel aliquid huiusmodi.

Sed ab hoc consilio primo quidem amovendi sunt carnis propinqui. Dicitur enim Prov. XXV, 9: causam tuam tracta cum amico tuo, et secretum extraneo non reveles. Propinqui autem carnis in hoc proposito amici non sunt, sed potius inimici, secundum illud quod habetur Mich. VII, 6: inimici hominis domestici eius: quod etiam dominus introducit Matth. X, 36. In hoc igitur casu sunt praecipue vitanda carnalium propinquorum consilia. (...)

Arcendi sunt etiam ab hoc consilio carnales homines, apud quos Dei sapientia stultitia reputatur: unde Eccli. XXXVII, 12, irrisorie dicitur: cum viro irreligioso tracta de sanctitate, et cum iniusto de iustitia: et postea subdit: non attendas his in omni consilio, sed cum viro sancto assiduus esto: a quo est petendum consilium, si de aliquibus in hoc casu consiliari oporteat.

La prudence est bonne conseillère pour ces [choses] qui s'adressent

• à la totalité de la conduite
• et à la fin ultime de la vie humaine.

Mais dans les arts certains offre conseil dans ces [choses] àenvers les fins propres de ces arts.

De là vient que certains, en tant qu'ils sont bons conseillers dans les affaires de la guerre ou de la navigation, sont dits de prudents chefs ou de prudents navigateurs,

• non pas cependant des prudents [purement et] simplement ; 
• mais [sont dit prudents simpliciter] ceux-là seulement qui conseillent bien dans ces [choses] qui confèrent à [= concernent] toute la vie.

(Somme, I-II.q57a4ad3)

Prudentia est bene consiliativa de his quae pertinent

• ad totam vitam hominis,
• et ad ultimum finem vitae humanae.

Sed in artibus aliquibus est consilium de his quae pertinent ad fines proprios illarum artium.

Unde aliqui, inquantum sunt bene consiliativi in rebus bellicis vel nauticis, dicuntur prudentes duces vel gubernatores,

• non autem prudentes simpliciter,
• sed illi solum qui bene consiliantur de his quae conferunt ad totam vitam.

[Du point de vue du siège, l'art est proche de la prudence]

La prudence s'accorde plus (magis convenit) avec l'art qu'avec les habitus spéculatifs quant

• au sujet
• et à la matière,

chacun d'eux en effet 

• est dans la partie opinative de l'âme, [= le sujet]
• et atteint les choses qui peuvent être autrement [qu'elles ne sont]. [= la matière]

[Du point de vue de la vertu, l'art est proche de l'habitus spéculatif]

Mais l'art s'accorde plus avec les habitus spéculatifs dans la raison de vertu [= en tant que vertu] qu'avec la prudence, comme cela est patent à partir ce qu'on a dit [dans le corps de l'article].

(Somme, I-II.q57a4ad2)

[ ]

Prudentia magis convenit cum arte quam habitus speculativi, quantum ad

• subiectum
• et materiam,

utrumque enim 

est in opinativa parte animae,

et circa contingens aliter se habere.

[ ]

Sed ars magis convenit cum habitibus speculativis in ratione virtutis, quam cum prudentia, ut ex dictis patet.

Où sont trouvées diverses raisons de vertus, là il faut distinguer les vertus. Mais il a été dit plus haut que

• un certain habitus a raison de vertu à partir de cela seul qu'il fait la faculté pour des oeuvres bonnes ;
• mais qu'un certain [autre a raison de vertu] à partir de cela que non seulement il fait la faculté 
  • pour des oeuvres bonnes,
  • mais aussi l'usage [bon].

• Mais l'art fait seulement la faculté pour des oeuvres bonnes, parce que qu'il ne regarde pas l'appétit.
• Mais la prudence ne fait pas seulement la faculté pour des oeuvres bonnes, mais aussi l'usage, qui regarde l'appétit, en tant qu'elle présuppose la rectitude de l'appétit.

La raison de cette différence, c'est que

• l'art est la règle droite dans les choses qu'on peut fabriquer (factibilium),
• tandis que la prudence est la droite règle dans les actions qu'on peut poser (agibilium).

Faire et agir diffère parce que (comme il est dit au chap. IX des Métaphysiques)

• faire est un acte qui fait aller dans une matière extérieure,
  • comme édifier, tailler, etc.
• mais agir est un acte qui demeure (permanens) dans l'agent même,
  • comme voir, vouloir, etc.

Ainsi donc,

• sur ce mode la prudence se rapporte aux actes humains de ce genre
  • ([c'est à dire ces actes humains] que sont l'usage des puissances et des habitus),
• comme l'art se rapporte aux fabrications extérieures ;

parce que chacune d'elles est la raison parfaite au regard de ces [choses] auxquelles elle est appliquée (comparatur, trad. difficile).

[A propos de la raison droite, analogie domaine pratique / domaine spéculatif]

Or

• la perfection et rectitude de la raison dans les choses spéculatives
  • dépend des principes à partir desquels la raison syllogise [= atteint des conclusions par raisonnement] ;
• comme il a été dit que la science
  • dépend de l'intellect
    • qu'est l'habitus des principes,
    • et le présuppose.

Mais dans les actes humains les fins se prennent comme les principes dans les choses spéculatives, comme il est dit dans l'Ethique [à Nicomaque].

Et c'est pourquoi pour la prudence, qui est la droite règle des actions qu'on peut poser, il est requis que l'homme soi bien disposé à propos des fins, ce qui se fait par un appétit rendu droit.

Et c'est pourquoi pour la prudence est requise la vertu morale, par laquelle l'appétit devient (fit) droit.

(...)

(Somme, I-II.q57a4)

Ubi invenitur diversa ratio virtutis, ibi oportet virtutes distingui. Dictum est autem supra quod

• aliquis habitus habet rationem virtutis ex hoc solum quod facit facultatem boni operis, 
• aliquis autem ex hoc quod facit non solum facultatem 
  • boni operis,
  • sed etiam usum.

• Ars autem facit solum facultatem boni operis, quia non respicit appetitum.
• Prudentia autem non solum facit boni operis facultatem, sed etiam usum, respicit enim appetitum, tanquam praesupponens rectitudinem appetitus.

Cuius differentiae ratio est, quia

• ars est recta ratio factibilium;
• prudentia vero est recta ratio agibilium.

Differt autem facere et agere quia, ut dicitur in IX Metaphys.,

• factio est actus transiens in exteriorem materiam, sicut aedificare, secare, et huiusmodi;
• agere autem est actus permanens in ipso agente, sicut videre, velle, et huiusmodi.

Sic igitur

• hoc modo se habet prudentia ad huiusmodi actus humanos, 
  • qui sunt usus potentiarum et habituum,
• sicut se habet ars ad exteriores factiones,

quia utraque est perfecta ratio respectu illorum ad quae comparatur.

[ ]

• Perfectio autem et rectitudo rationis in speculativis,
  • dependet ex principiis, ex quibus ratio syllogizat,
• sicut dictum est quod scientia
  • dependet ab intellectu,
    • qui est habitus principiorum,
    • et praesupponit ipsum.

In humanis autem actibus se habent fines sicut principia in speculativis, ut dicitur in VII Ethic.

Et ideo ad prudentiam, quae est recta ratio agibilium, requiritur quod homo sit bene dispositus circa fines, quod quidem est per appetitum rectum.

Et ideo ad prudentiam requiritur moralis virtus, per quam fit appetitus rectus.

 (...)

Le vrai de l'intellect spéculatif (...).

Mais le vrai de l'intellect pratique se prend par conformité à l'appétit rendu droit.

• [De sorte] qu'une telle conformité dans les [choses] nécessaires n'a pas lieu ici,
  • [une conformité à ces choses nécessaires] que la volonté humaine ne fait pas,
• mais [elle a lieu] seulement dans les [choses] contingentes
  • qui peuvent être faites par nous [= que la volonté humaine peut faire]
    • ou qu'elles soient des actions intérieures (agibilia interiora), 
    • ou qu'elles soient des choses fabricables extérieures (factibilia exteriora).

Et c'est pourquoi à propos des seules [choses] contingentes est posée une vertu de l'intellect pratique,

• à propos des [choses] fabricables, l'art ; [dans le domaine du faire]
• à propos des actions, la prudence. [dans le domaine éthique de l'agir]

(Somme, I-II.q57a5ad3)

Nam verum intellectus speculativi (...).

Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum.

• Quae quidem conformitas in necessariis locum non habet,
  • quae voluntate humana non fiunt,
• sed solum in contingentibus
  • quae possunt a nobis fieri,
    • sive sint agibilia interiora, 
    • sive factibilia exteriora.

Et ideo circa sola contingentia ponitur virtus intellectus practici,

• circa factibilia quidem, ars;
• circa agibilia vero prudentia.

Quand un homme opère le bien

• non selon sa propre raison,
• mais d'après la motion du conseil d'un autre, 

son opération n'est pas encore en tout parfaite,

• quant à la raison qui dirige,
• et quant à l'appétit qui meut.

D'où, si le bien est opéré, [= le bien est réellement fait, mais reste en partie extérieur]

• ce n'est pas le bien simplement ; [= il reste encore une division, il faut que la personne accomplisse le bien entièrement d'elle-même sans que le conseil d'un autre soit nécessaire]
• [car c'est opérer le bien simplement] qui est le bien vivre. [=bien vivre, ce sera alors savoir par soi-même et uniquement par soi-même quel bien il faut accomplir, alors l'acte sera simple et parfait]

(Somme, I-II.q57a5ad2)

Cum homo bonum operatur

• non secundum propriam rationem,
• sed motus ex consilio alterius;

nondum est omnino perfecta operatio ipsius,

• quantum ad rationem dirigentem,
• et quantum ad appetitum moventem.

Unde si bonum operetur,

• non tamen simpliciter bene;
• quod est bene vivere.

En effet,

• plus une nature est proche de Dieu,
• plus la similitude de la dignité divine est trouvée expressive en elle.

Or il revient à la dignité divine de mouvoir, incliner et diriger toutes choses, Dieu lui-même n’étant mû, incliné ou dirigé par rien d’autre. Par conséquent,

• plus quelque nature est voisine de Dieu,
• moins elle est inclinée par autre chose,
• et plus elle est de nature à s’incliner elle-même.

Ainsi, la nature insensible qui (...)

La nature sensitive, étant (...)

[En quoi la nature rationnelle peut-elle s'incliner elle-même]

Mais la nature rationnelle (qui est supérieurement voisine de Dieu),

1. n’a pas seulement (non solum) l’inclination vers quelque chose,
   • comme les réalités inanimées,
2. ni seulement le moteur de cette inclination qui lui est pour ainsi dire (quasi) déterminée d’ailleurs,
   • comme la nature sensible,
3. mais outre cela elle a en son pouvoir l’inclination elle‑même,
   • de sorte qu’il n’est pas nécessaire pour elle d’être inclinée vers l’appétible appréhendé,
   • mais elle peut
     • être inclinée
     • ou non inclinée.

Et ainsi, cette inclination ne lui est pas déterminée

• par autre chose,
• mais par elle‑même.

Et cela lui convient parce qu’elle n’use pas d’un organe corporel ; et ainsi,

• s’éloignant de la nature sujette à être mue, [natura (ablatif d'origine) ; mobilis (génitif) mobile, capable d'être mû ]
• elle accède à la nature de moteur et d’agent.

Et qu’une chose se détermine à soi‑même une inclination vers la fin, ne peut se produire que si

• elle connaît la fin
• et la relation de la fin aux moyens :

ce qui est le propre de la raison seulement.

Voilà pourquoi un tel appétit, que nul autre ne détermine de nécessité, suit l’appréhension de la raison ;

d'où, l’appétit rationnel, que l’on appelle volonté, est une puissance autre que l’appétit sensitif.

(DeVer.q22a4)

• Quanto enim aliqua natura est Deo propinquior,
• tanto expressior in ea divinae dignitatis similitudo invenitur.

Hoc autem ad divinam dignitatem pertinet ut omnia moveat et inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus aut directus. Unde,

• quanto aliqua natura est Deo vicinior,
• tanto minus ab alio inclinatur
• et magis nata est seipsam inclinare.

Natura igitur insensibilis, (...)

Natura vero sensitiva ut (...)

[Natura rationalis]

Sed natura rationalis, quae est Deo vicinissima,

1. non solum habet inclinationem in aliquid
   • sicut habent inanimata,
2. nec solum movens hanc inclinationem quasi aliunde ei determinatam,
   • sicut natura sensibilis ;
3. sed ultra hoc habet in potestate ipsam inclinationem,
   • ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum,
   • sed possit
     • inclinari
     • vel non inclinari.

Et sic ipsa inclinatio non determinatur ei

• ab alio,
• sed a seipsa.

Et hoc quidem competit ei in quantum non utitur organo corporali : et sic

• recedens a natura mobilis,
• accedit ad naturam moventis et agentis.

Quod autem aliquid determinet sibi inclinationem in finem, non potest contingere nisi cognoscat

• finem,
• et habitudinem finis in ea quae sunt ad finem :

quod est tantum rationis.

Et ideo talis appetitus non determinatus ex aliquo alio de necessitate, sequitur apprehensionem rationis ; unde appetitus rationalis, qui voluntas dicitur, est alia potentia ab appetitu sensibili.

La servitude s'oppose à la liberté. (...) L'esclave est [quelqu'un] qui n'est pas la cause de sa propre opération, mais [quelqu'un qui est] pour ainsi dire (quasi) mû par [quelquechose] d'extrinsèque. Or celui qui fait quelque chose à partir de l'amour, opère pour ainsi dire (quasi) à partir de lui-même, parce que à partir d'une inclination propre il est mû à l'opération.

C'est pourquoi il est contre la raison de servilité que quelqu'un opère à partir de l'amour.

(Somme, II-II.q19a4)

Servitus enim libertati opponitur. (...) Servus est qui non causa sui operatur, sed quasi ab extrinseco motus. Quicumque autem ex amore aliquid facit, quasi ex seipso operatur, quia ex propria inclinatione movetur ad operandum. 

Et ideo contra rationem servilitatis est quod aliquis ex amore operetur.

[Le bien de l'art]

Le bien de l'art n'est pas considéré

• dans l'artisan, [= celui qui possède un art]
• mais plutôt dans l'oeuvre d'art (artificiato),

puisque l'art est la droite règle (ratio recta) des [choses] qu'on peut fabriquer. En effet la fabrication, qui se réalise (transiens) dans une matière extérieure,

• n'est pas la perfection de celui qui fait
• mais de ce qui est fait,

comme le mouvement est l'acte du mobile ; 

en effet, l'art regarde les [choses] qu'on peut fabriquer.

[Le bien de la prudence]

Mais le bien de la prudence est

• celui qui est atteint en celui qui agit
• et dont la perfection est son agir même,

en effet, la prudence est la droite règle au sujet des actions posables, comme on l'a dit.

[L'artisan n'a pas besoin d'être bon moralement pour être un bon artiste]

• C'est pourquoi, pour l'art, il n'est pas requis que l'ouvrier opère bien [= agisse bien], mais qu'il fasse une oeuvre bonne.
• Il serait plutôt requis que l'oeuvre d'art elle-même opère bien, 
  • comme le couteau coupe bien 
  • ou à la scie scie bien, s'il leur appartenait en propre d'agir et non plutôt d'être "agis", du fait qu'ils n'ont pas la maîtrise  (dominium) de leurs actes.

[Son art n'apporte spécifiquement rien à l'artisan à propos de son bene vivere]

Voilà pourquoi

• l'art n'est pas nécessaire à l'artisan lui-même pour bien vivre,
• mais seulement pour faire une oeuvre bonne et pour la conserver [= intéressant, il faut maintenir la bonté de oeuvre par l'entretien ; // avec la vertu ??].

Mais la prudence est nécessaire à l'homme

• pour bien vivre
• et pas seulement pour devenir bon. [Dans l'agir, le bien n'est pas un produit, mais un acte de celui qui agit. L'artisan peut mourrir, l'oeuvre d'art bonne reste.]

(Somme, I-II.q57a5)

[Bonum artis]

Bonum artis consideratur

• non in ipso artifice,
• sed magis in ipso artificiato,

cum ars sit ratio recta factibilium, factio enim, in exteriorem materiam transiens,

• non est perfectio facientis,
• sed facti,

sicut motus est actus mobilis;

ars autem circa factibilia est.

[Prudentiae bonum]

Sed prudentiae bonum

• attenditur in ipso agente,
• cuius perfectio est ipsum agere,

est enim prudentia recta ratio agibilium, ut dictum est.

[ ] 

Et ideo ad artem 

• non requiritur quod artifex bene operetur, sed quod bonum opus faciat.
• Requireretur autem magis quod ipsum artificiatum bene operaretur,
  • sicut quod cultellus bene incideret,
  • vel serra bene secaret;

si proprie horum esset agere, et non magis agi, quia non habent dominium sui actus.

[ ]

Et ideo

• ars non est necessaria ad bene vivendum ipsi artificis;
• sed solum ad faciendum artificiatum bonum, et ad conservandum ipsum.

Prudentia autem est necessaria homini

• ad bene vivendum,
• non solum ad hoc quod fiat bonus. 

La prudence est la vertu la plus nécessaire à la vie humaine. Bien vivre (bene vivere) consiste en effet à bien opérer (operari) [= agir]. Cependant pour que quelque chose soit bien opéré (bene operetur),

• il est non seulement requis qu'on fasse quelque chose,
• mais aussi qu'on le fasse d'une certaine manière (quomodo) ; 

c'est à dire que

• les [actions] soient posées selon une élection droite,
• et non seulement à partir d'une impulsion ou d'une passion.

Mais, comme l'élection porte sur les moyens, la rectitude de l'élection requiert deux [choses], à savoir :

• la fin due,
• et ce qui est convenablement (convenienter) ordonnée à (ad) la fin due. [= plan des moyens]

[A la fin due]

1. Mais à la fin due,
   • l'homme est convenablement disposé par la vertu [= ?? La témpérance] qui perfectionne la partie appétitive de l'âme, dont l'objet est
     • le bien
     • et la fin. 
2. Mais à (ad) ce qui est convenablement ordonné à (in) la fin due,  [= plan des moyens]
   • il faut qu'on y soit directement disposé par un habitus de la raison, car
     • délibérer
     • et élire, 
       • qui sont les opérations relatives aux moyens,
   • sont des actes de la raison.

Et c'est pourquoi il est nécessaire que soit dans la raison une vertu intellectuelle, par laquelle est perfectionnée la raison, de sorte qu'elle se rapporte convenablement aux moyens.

Et cette vertu est la prudence. Aussi la prudence est-elle une vertu nécessaire pour bien vivre..

(Somme, I-II.q47a5)

Prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam humanam. Bene enim vivere consistit in bene operari. Ad hoc autem quod aliquis bene operetur,

• non solum requiritur quid faciat,
• sed etiam quomodo faciat;

ut scilicet

• secundum electionem rectam operetur,
• non solum ex impetu aut passione.

Cum autem electio sit eorum quae sunt ad finem, rectitudo electionis duo requirit, scilicet

• debitum finem;
• et id quod convenienter ordinatur ad debitum finem.

[Ad debitum finem]

1. Ad debitum autem finem homo convenienter disponitur per virtutem quae perficit partem animae appetitivam, cuius obiectum est
   • bonum
   • et finis.
2. Ad id autem quod convenienter in finem debitum ordinatur,
   • oportet quod homo directe disponatur per habitum rationis, quia
     • consiliari
     • et eligere,
       • quae sunt eorum quae sunt ad finem,
   • sunt actus rationis.

Et ideo necesse est in ratione esse aliquam virtutem intellectualem, per quam perficiatur ratio ad hoc quod convenienter se habeat ad ea quae sunt ad finem.

Et haec virtus est prudentia. Unde prudentia est virtus necessaria ad bene vivendum. 

Il y a trois sortes de parties, c'est à dire,

1. intégrantes, ainsi le mur, le toit, les fondations sont parties d'une maison ;
2. subjectives, ainsi le boeuf et le lion sont parties du genre animal ;
3. et potentielles, ainsi la faculté nutritive et la faculté sensitive sont parties de l'âme.

On peut donc attribuer des parties à une vertu de trois manières. 

1. Tout d'abord, à la manière des parties intégrantes : en ce cas, on appellera parties d'une vertu les éléments concourant nécessairement à l'acte parfait de cette vertu.
   • Et en ce sens on peut retenir, de toutes les qualités énumérées, huit parties de la prudence (...).
2. On appelle parties subjectives d'une vertu ses diverses espèces.
   • Ainsi entendues, les parties de la prudence, à les prendre au sens propre, sont la prudence par laquelle chacun se gouverne soi-même, et la prudence par laquelle on gouverne la multitude, l'une et l'autre différant spécifiquement, on l'a dit. (...)
3. On appelle parties potentielles d'une vertu les vertus annexes ordonnées à des actes ou matières secondaires, signifiant par ce nom qu'elles ne possèdent pas toute la puissance de la vertu principale.  (...)

Quant à la prudence, elle concerne l'acte principal, qui est de commander.

(Somme, II-II.q48a1)

 Triplex est pars, scilicet 

1. integralis, ut paries, tectum et fundamentum sunt partes domus; 
2. subiectiva, sicut bos et leo sunt partes animalis;
3. et potentialis, sicut nutritivum et sensitivum sunt partes animae.

Tribus ergo modis possunt assignari partes alicui virtuti.

1. Uno modo, ad similitudinem partium integralium, ut scilicet illa dicantur esse partes virtutis alicuius quae necesse est concurrere ad perfectum actum virtutis illius.
   • Et sic ex omnibus enumeratis possunt accipi octo partes prudentiae (...).
2. Partes autem subiectivae virtutis dicuntur species eius diversae.
   • Et hoc modo partes prudentiae, secundum quod proprie sumuntur, sunt prudentia per quam aliquis regit seipsum, et prudentia per quam aliquis regit multitudinem, quae differunt specie, ut dictum est, et iterum prudentia quae est multitudinis regitiva dividitur in diversas species secundum diversas species multitudinis. (...).
3. Partes autem potentiales alicuius virtutis dicuntur virtutes adiunctae quae ordinantur ad aliquos secundarios actus vel materias, quasi non habentes totam potentiam principalis virtutis. (...)

 Prudentia vero est circa principalem actum, qui est praecipere.

D'une autre manière peut être intelligée (intelligi) la distinction susdite, ainsi nous disons que la raison intelligée (intelligi),

• comme nature
  • selon que la raison se rapporte à ce que naturellement elle 
    • • connaît
      • ou appète [= désire spirituellement, i.e : veut] ;
• comme raison
  • selon que, par une certaine confrontation, elle est ordonnée à quelque chose (aliquid)
    • • • à connaître 
        • ou à appéter [= désirer],
      • attendu que le propre de la raison est de confronter.

(DeVer.q26a9ad7)

Alio modo potest intelligi praedicta distinctio, ut dicamus

• rationem ut naturam intelligi
  • secundum quod ratio comparatur ad ea quae naturaliter
    • cognoscit
    • vel appetit ;
• rationem vero ut rationem,
  • secundum quod per quamdam collationem ordinatur ad aliquid
    • • cognoscendum
      • vel appetendum,
    • eo quod rationis est proprium conferre.

La distinction par laquelle est distinguée raison comme raison et raison comme nature peut être intelligée (intelligi) de deux manières. [= intelligi, "être compris" ne rend pas l'acte simple de l'intellect lorsqu'il une chose est par lui intelligée, mieux vaudrait traduire par "être saisie" ou "être touchée", ~ le tugein d'Aristote. Concrètement, "comprendre" fait davantage référence à l'expérience du raisonnement.]

[A. Première manière de distinguer - du point de vue de l'être]

De la première manière,

1. la raison « comme nature » est dîte raison
   • selon qu’elle est la nature de la créature rationnelle,
     • c’est‑à‑dire que, fondée dans l’essence de l’âme, elle donne au corps l’être naturel (esse naturale) ; [= ~ une chose est ce qu'elle est par sa partie la meilleure, mais cette partie est liée indirectement à des éléments qui ne lui sont pas propres du fait qu'elle appartient à un être qui ne réduit pas à elle]
2. mais on parle de la raison « comme raison »
   • selon ce qui est le propre de la raison en tant qu’elle est raison,
     • et cela est son acte, parceque les puissances se définissent par les actes.

Ainsi, parce que la douleur

• n’est pas dans la raison supérieure en tant qu’elle se rapporte à son objet par son acte propre
• mais en tant qu’elle est enracinée dans l’essence de l’âme,

on dit que la raison supérieure subissait la douleur comme nature, et non comme raison.

(Et il en va de même pour la vue, qui est fondée sur le toucher en tant que l’organe de la vue est un organe du toucher ; la vue peut donc subir une blessure (laesionem) de deux façons : d’abord par son acte propre, comme lorsque la vue est émoussée par une lumière très forte, et c’est la souffrance de la vue comme vue ; ensuite en tant qu’elle est fondée dans le toucher, comme lorsque l’œil est piqué ou qu’il est dissous par quelque chaleur ; et cela n’est pas la souffrance (passio) de la vue comme vue, mais en tant qu’elle est un certain toucher.)

Distinctio illa qua distinguitur ratio ut ratio, et ratio ut natura, dupliciter potest intelligi.

[A.]

Uno modo ita quod

1. ratio ut natura dicatur ratio
   • secundum quod est naturae creaturae rationalis,
   • prout scilicet fundata in essentia animae dat esse naturale corpori :
2. ratio vero ut ratio dicatur
   • secundum id quod est proprium rationis in quantum est ratio ;
   • et hoc est actus eius, quia potentiae definiuntur per actus.

Quia igitur dolor

• non est in superiori ratione prout secundum actum proprium comparatur ad obiectum,
• sed secundum quod in essentia animae radicatur ;

ideo dicitur quod superior ratio patiebatur dolorem ut natura, non autem ut ratio.

Et est simile de visu qui fundatur super tactum, in quantum organum visus est organum tactus. Unde dupliciter visus potest pati laesionem : uno modo per actum proprium, sicut cum ab excellenti luce visio obtunditur : et haec est passio visus ut visus ; alio modo prout fundatur in tactu, ut cum oculus pungitur, vel aliquo calore dissolvitur : et hoc non est passio visus ut est visus, sed ut est quidam tactus.

[B. Première manière de distinguer - du point de vue de la connaissance et de l'appétit]

D'une autre manière peut être intelligée (intelligi) la distinction susdite, ainsi nous disons que la raison comprise (intelligi),

• comme nature
  • selon que la raison se rapporte à ce que naturellement elle 
    • • connaît
      • ou appète [= désire spirituellement, i.e : veut] ;
• comme raison
  • selon que, par une certaine confrontation, elle est ordonnée à quelque chose (aliquid)
    • • • à connaître 
        • ou à appéter [= désirer],
      • attendu que le propre de la raison est de confronter.

Or il est certaines [choses] qui,

• selon qu'elles sont considérées en elles-mêmes, sont à éviter,
• mais appétées [désirées] selon qu'elles sont ordonnées à autre chose :

par exemple, la faim et la soif, considérées en elles-mêmes, sont à éviter, mais, si on les considère comme utiles au salut de l’âme ou du corps, alors on les recherche. Et ainsi, la raison comme raison se réjouit à leur sujet, au lieu que la raison comme nature s’attriste à cause d’elles. De même, la passion corporelle du Christ considérée en soi était à éviter : c’est pourquoi la raison comme nature s’en attristait et ne la voulait pas (nolebat) ; mais en tant qu’elle était ordonnée au salut du genre humain, alors elle était bonne et objet d’appétit (appetibilis) ; et ainsi, la raison comme raison la voulait (volebat) et en retirait une joie.

(DeVer.q26a9ad7)

[B.]

Alio modo potest intelligi praedicta distinctio, ut dicamus

• rationem ut naturam intelligi
  • secundum quod ratio comparatur ad ea quae naturaliter
    • cognoscit
    • vel appetit ;
• rationem vero ut rationem,
  • secundum quod per quamdam collationem ordinatur ad aliquid
    • • cognoscendum
      • vel appetendum,
    • eo quod rationis est proprium conferre.

Sunt enim quaedam quae

• secundum se considerata sunt fugienda,
• appetuntur vero secundum ordinem ad aliud :

sicut fames et sitis secundum se considerata sunt fugienda ; prout autem considerantur ut utilia ad salutem animae vel corporis, sic appetuntur. Et sic ratio ut ratio de eis gaudet, ratio vero ut natura de eis tristatur. Ita etiam passio corporalis Christi in se considerata fugienda erat : unde ratio ut natura de ea contristabatur et eam nolebat ; prout vero ordinabatur ad salutem humani generis, sic bona erat et appetibilis ; et sic ratio ut ratio eam volebat, et inde gaudebat.

Raison comme nature
(point de vue immédiat, matériel)

Raison comme raison
(point de vue de la fin)

Comme cela a été dit dans la première partie,

• (1) le mode, [cause matérielle et efficiente]
• (2) l'espèce [cause formelle]
• (3) et l'ordre [cause finale]

sont conséquents

• à tout bien créé, en tant que tel,
• et aussi à tout être (ens).

(2) Car

• tout être
• et tout bien

sont considérés par une certaine forme dont est tirée l'espèce.

(1) D'autre part, la forme de chaque chose (rei), de quelque qualité qu'elle soit,

• ou substantielle
• ou accidentelle,

est selon une certaine mesure (aliquam mesuram),

d'où est indiqué dans Metaph. VIII, que les formes des choses (rerum) sont comme les nombres. En sorte qu'une forme a un certain mode en relation à une mesure.

(3) Enfin, par sa forme, chaque chose est ordonnée à autre chose.

Sicut in primo dictum est,

• modus,
• species
• et ordo

consequuntur

• unumquodque bonum creatum inquantum huiusmodi,
• et etiam unumquodque ens.

Omne enim

• esse
• et bonum

consideratur per aliquam formam, secundum quam sumitur species.

Forma autem uniuscuiusque rei, qualiscumque sit,

• sive substantialis
• sive accidentalis,

est secundum aliquam mensuram,

unde et in VIII Metaphys. dicitur quod formae rerum sunt sicut numeri. Et ex hoc habet modum quendam, qui mensuram respicit.

Ex forma vero sua unumquodque ordinatur ad aliud.

 Ainsi,

• selon divers degrés de biens
• sont divers degrés
  • de mode, 
  • d'espèce
  • et d'ordre.

[a. le bien substance]

Il y a donc un bien qui relève de la substance [trad. orig. : le fond (!!)] même de la nature, qui a son mode, espèce, ordre ;

• celui-là n'est ni privé ni diminué par le péché.

[b. le bien inclination]

Il y a encore un certain bien, celui de l'inclination de la nature, et ce bien a aussi son mode, espèce, ordre,

• et celui-là est diminué par le péché, comme nous l'avons dit, mais non totalement supprimé.

[c. le bien vertu]

Il y a encore un certain bien, celui de la vertu et de la grâce, qui a aussi son mode, son espèce et son ordre;

• et celui-là est totalement supprimé par le péché mortel.

[d. le bien acte]

Il y a encore un certain bien qui est l'acte ordonné lui-même, qui a aussi son mode, son espèce, son ordre ;

• et cette privation est essentiellement le péché lui-même.

[Conclusion]

De sorte qu'on voit de manière patente comment le péché

• et est une privation de mode, d'espèce et d'ordre,
• et prive ou diminue le mode, l'espèce et l'ordre [eux-mêmes].

 Sic igitur

• secundum diversos gradus bonorum,
• sunt diversi gradus
  • modi,
  • speciei
  • et ordinis.

[a.]

Est ergo quoddam bonum pertinens ad ipsam substantiam naturae, quod habet suum modum, speciem et ordinem,

• et illud nec privatur nec diminuitur per peccatum.

[b.]

Est etiam quoddam bonum naturalis inclinationis, et hoc etiam habet suum modum, speciem et ordinem,

• et hoc diminuitur per peccatum, ut dictum est, sed non totaliter tollitur.

[c.]

Est etiam quoddam bonum virtutis et gratiae, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem,

• et hoc totaliter tollitur per peccatum mortale.

[d.]

Est etiam quoddam bonum quod est ipse actus ordinatus, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem,

• et huius privatio est essentialiter ipsum peccatum.

[Conclusion]

Et sic patet qualiter peccatum

• et est privatio modi, speciei et ordinis;
• et privat vel diminuit modum, speciem et ordinem.

[Un nom implique deux relations possibles]

Et pour l'évidence de cela, il faut savoir qu'un nom donné (aliquod nomen) peut impliquer une relation de deux manières. [respectum : on traduit par relation et non par rapport qui convient aussi]

[a. La relation elle-même]

D'une première manière, en sorte que le nom soit donné pour signifier la relation elle‑même,

• comme le nom de père, ou de fils, ou la paternité elle‑même.

[b. Ce qui suit la relation : une qualité]

En revanche, on dit de certains noms qu’ils impliquent une relation, parce qu’ils signifient une réalité d’un certain genre, qu’accompagne la relation, quoique le nom ne soit pas donné pour signifier la relation elle‑même ;

• par exemple, le nom de science est donné pour signifier une certaine qualité, que suit une certaine relation, mais non pour signifier la relation elle‑même.

[Commentaire : dans la connaissance est établie une relation entre ce qui est connu et celui qui connaît, cette relation produit la science qui est une qualité qui perfectionne l'âme de celui qui connaît.]

[c. Ce que fait comprendre l'analogie nom / bien]

Et c’est de cette façon que la raison de bien implique une relation :

• non parce que le nom même de bien signifie la seule relation elle‑même,
• mais parce qu'il signifie [aussi la relation de] ce qui suit la relation, avec la relation elle‑même.

[Commentaire : ]

Or (3) la relation impliquée dans le nom de bien est la relation de cause de perfection, en ce sens qu’une chose (aliquid) est de nature à perfectionner

• (2) non seulement selon la nature de l’espèce, [forme, ce qu'est une chose]
• (1) mais aussi selon l’être (esse) qu’elle a dans la chose réelle (rebus) [le mode, la manière d'exister, l'existence  concrète] ;

de fait, c’est de cette manière que la fin perfectionne les moyens.

Mais

• puisque les créatures ne sont pas leur être (esse) [ce qu'est une chose n'est pas identique à l'exister de cette chose],
• il est nécessaire qu’elles aient un être reçu (esse receptum) ;

et par conséquent, leur être est

• fini
• et terminé [= déterminé] par la mesure de ce en quoi il est reçu.

Ad huius autem evidentiam sciendum est, quod aliquod nomen potest respectum importare dupliciter.

[1.]

Uno modo sic quod nomen imponatur ad significandum ipsum respectum,

• sicut hoc nomen pater, vel filius, aut paternitas ipsa.

[2.]

Quaedam vero nomina dicuntur importare respectum, quia significant rem alicuius generis, quam comitatur respectus, quamvis nomen non sit impositum ad ipsum respectum significandum ;

• sicut hoc nomen scientia est impositum ad significandum qualitatem quamdam, quam sequitur quidam respectus, non autem ad significandum respectum ipsum.

[c.]

Et per hunc modum ratio boni respectum implicat :

• non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum,
• sed quia significat id ad quod sequitur respectus, cum respectu ipso.

Respectus autem importatus in nomine boni, est habitudo perfectivi, secundum quod aliquid natum est perficere

• non solum secundum rationem speciei,
• sed etiam secundum esse quod habet in rebus ;

hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem.

Cum autem

• creaturae non sint suum esse,
• oportet quod habeant esse receptum ;

et per hoc earum esse est

• finitum
• et terminatum secundum mensuram eius in quo recipitur.

Ainsi donc, parmi les trois choses qu’énumère saint Augustin,

• (3) la dernière, à savoir l’ordre,
  • est la relation qu’implique le nom de bien,
• (2 et 1) et les deux autres, à savoir l’espèce et le mode,
  • causent cette relation.

En effet,

• (2) l’espèce relève de la raison même (ipsam rationem) de l’espèce [trad. orig. = nature même de l'e.],
• (1) qui, parce qu’elle a l’être en quelque chose [d'individuel] (aliquo),
  • est reçue avec un certain mode déterminé,
  • puisque tout ce qui est en quelque chose y est suivant le mode d’être de ce qui reçoit.

Ainsi donc,

• chaque bien,
• (3) en tant qu’il est cause de perfection

selon

• (2) la raison de l’espèce [trad. orig. : la nature de l'espèce]
• (1) et l’être (esse) en même temps,

a

• (1) un mode,
• (2) une espèce
• (3) et un ordre.

• (2) Une espèce quant à la nature même de l’espèce ;
• (1) un mode quant à l’être (esse) ;
• (3) un ordre quant à la relation même de cause de perfection.

Sic igitur inter ista tria quae Augustinus ponit,

• ultimum, scilicet ordo,
  • est respectus quem nomen boni importat ;
• sed alia duo, scilicet species, et modus,
  • causant illum respectum.

Species enim pertinet ad ipsam rationem speciei,

• quae quidem secundum quod in aliquo esse habet,
• recipitur per aliquem modum determinatum,
• cum omne quod est in aliquo, sit in eo per modum recipientis.

Ita igitur

• unumquodque bonum,
• in quantum est perfectivum

secundum

• rationem speciei
• et esse simul,

habet

• modum,
• speciem
• et ordinem.

• Speciem quidem quantum ad ipsam rationem speciei;
• modum quantum ad esse;
• ordinem quantum ad ipsam habitudinem perfectivi.

Chaque chose est dite bonne en tant qu'elle est parfaite, c'est ainsi qu'elle est appétible, comme on l’a dit plus haut.

Et le parfait est dit ce qui ne manque de rien selon le mode de sa perfection.

• (1) Cependant chaque chose est ce qu’elle est par sa forme ;
• (2) et la forme présuppose certaines [choses]
• (3) et certaines [choses], de nécessité, sont conséquentes de la [forme] ;

pour que quelque chose (aliquid)^a soit parfait et bon, il est nécessaire qu’il ait

• (1) à la fois une forme, [= sa détermination]
• (2) et les choses qui sont prérequises pour elle,
• (3) et les choses qui sont conséquentes pour elle-même.

Unumquodque dicitur bonum, inquantum est perfectum, sic enim est appetibile, ut supra dictum est.

Perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis.

• Cum autem unumquodque sit id quod est, per suam formam;
• forma autem praesupponit quaedam,
• et quaedam ad ipsam ex necessitate consequuntur;

ad hoc quod aliquid sit perfectum et bonum, necesse est quod

• formam habeat,
• et ea quae praeexiguntur ad eam,
• et ea quae consequuntur ad ipsam.

[LE MODE - (2) Le prérequis à l'existence concrète d'une chose selon une forme - Cause matérielle et cause efficiente]

Or, ce qui est pré-exigé à la forme, c’est la détermination ou commensuration proportionnalité de ses principes,

• soit matériels,
• soit efficients

et c’est ce qui est signifié par le mode ; d'où il est dit, [d’après S. Augustin] que la mesure pré-fixe [= prédétermine ??] ce que doit être le mode.

 [Modo]

Praeexigitur autem ad formam determinatio sive commensuratio principiorum,

• seu materialium,
• seu efficientium ipsam,

et hoc significatur per modum, unde dicitur quod mensura modum praefigit.

[L'ESPECE - (1) La forme actuelle de la chose - On semble être ici au niveau de la logique avec la différence spécifique - Cause formelle]

Et la forme elle-même est signifiée par l’espèce, car chaque chose est constituée dans l'espèce par la forme. Et c’est pourquoi il est dit que le nombre expose l’espèce.

Car, d’après le Philosophe, les définitions qui expriment l’espèce sont comme les nombres. En effet, comme l’unité ajoutée ou soustraite au nombre en fait varier l’espèce, de même, dans les définitions, une différence ajoutée ou soustraite.

[Specie]

Ipsa autem forma significatur per speciem, quia per formam unumquodque in specie constituitur. Et propter hoc dicitur quod numerus speciem praebet, quia definitiones significantes speciem sunt sicut numeri,

secundum Philosophum in VIII Metaphys.; sicut enim unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus differentia apposita vel subtracta.

[L'ORDRE - (3) L'acte-fin réclamé par ce qu'est une chose selon sa forme - Cause finale ]

Enfin ce qui est consécutif à la forme, c’est l’inclination

• à la fin,
• à l’action
• ou à quelque chose de semblable ;

car chaque chose, en tant qu'acte, 

• agit,
• et tend,

en ce qui lui convient^b selon sa forme. Et cela relève du poids et de l'ordre. 

[Ordine]

Ad formam autem consequitur inclinatio

• ad finem,
• aut ad actionem,
• aut ad aliquid huiusmodi,

quia unumquodque, inquantum est actu,

• agit,
• et tendit

in id quod sibi convenit secundum suam formam. Et hoc pertinet ad pondus et ordinem.

[Conclusion]

D'où la raison de bien, selon qu'elle

• consiste dans la perfection, 
• consiste dans 
  • le mode,
  • l'espèce, 
  • et l'ordre. 

[Conclusion]

Unde ratio boni, secundum quod

• consistit in perfectione,
• consistit etiam in
  • modo,
  • specie,
  • et ordine.

• La convenance de l’étant avec l’appétit est donc exprimée par le nom de « bien »
  • (ainsi est‑il dit au début de l’Éthique que « le bien est ce que toute chose recherche »).
• La convenance avec l’intellect est exprimée, quant à elle, par le nom de « vrai ».

• Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum,
  • ut in principio Ethic. [I, 1 (1094 a 3)] dicitur quod bonum est quod omnia appetunt.
• Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.

• « ens » est pris de l’acte d’être,
• au lieu que le nom de « rei » exprime la quiddité ou l’essence de l’entis.

(DeVer.q1a1)

Et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys. [I, 6], quod

• ens sumitur ab actu essendi,
• sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis.

En effet, puisque l’acte du libre arbitre 

• est l’élection,
• qui suit le conseil, 
• c’est-à-dire la délibération de la raison, 

(DeVer.q24a12)

Cum enim actus liberi arbitrii

• sit electio,
• quae consilium,
• id est deliberationem rationis,

sequitur, ad illud se liberum arbitrium extendere non potest quod deliberationem rationis subterfugit, sicut sunt ea quae impraemeditate occurrunt.

La prudence consiste principalement

• non dans la connaissance des [principes] universels
• mais dans leur application aux actes, on vient de le dire.

Et c'est pourquoi l'oubli de la connaissance universelle

• ne corrompt pas ce qu'il y a de principal dans la prudence,
• mais lui porte quelque empêchement, on vient de le dire.

(Somme, II-II.q47a16ad3)

Prudentia principaliter consistit

• non in cognitione universalium,
• sed in applicatione ad opera, ut dictum est.

Et ideo oblivio universalis cognitionis

• non corrumpit id quod est principale in prudentia,
• sed aliquid impedimentum ei affert, ut dictum est.

(...)

La prudence ne consiste pas

• dans la seule raison,
• mais aussi dans l'appétit,

parce que, nous l'avons dit, son acte principal

• est de commander,
• ce qui revient à appliquer une connaissance à l'appétit et à l'opération.

(...)

(Somme, II-II.q47a16)

(...)

Sed prudentia non consistit

• in sola cognitione,
• sed etiam in appetitu,

quia ut dictum est, principalis eius actus

• est praecipere,
• quod est applicare cognitionem habitam ad appetendum et operandum.

(...)

L'amitié ne peut exister si ce n'est envers des créatures rationnelles,

• capables de se rendre l'amour
• et de communiquer entre elles dans les diverses opérations de la vie
• et qui peuvent bien ou mal tourner selon les changements de la fortune et du bonheur ; 

tout comme c'est envers elles que, proprement, la bienveillance s'exerce.

Mais les créatures irrationnelles

• ne peuvent parvenir à aimer Dieu,
• ni à participer à la vie
  • • intellectuelle
    • et béatifique
  • que Dieu vit.

Alors donc, à proprement parler, Dieu n'aime pas les créatures irrationnelles 

• d'un amour d'amitié ; 
• mais d'un amour comme de concupiscence [= c'est à dire relatif, comme lorsque on aime le secours matériel qu'on offre à son ami],

en tant qu'il les ordonne

• aux créatures raisonnables,
• et même à lui-même ;

• non comme s'il était en indigence ;
• mais seulement à cause
  • de sa bonté
  • et pour notre utilité.

Car nous désirons (Concupiscimus) une chose

• et pour nous
• et pour les autres.

Amicitia non potest haberi nisi ad rationales creaturas,

• in quibus contingit esse redamationem,
• et communicationem in operibus vitae,
• et quibus contingit bene evenire vel male, secundum fortunam et felicitatem,

sicut et ad eas proprie benevolentia est.

Creaturae autem irrationales

• non possunt pertingere ad amandum Deum,
• neque ad communicationem
  • • intellectualis
    • et beatae vitae,
  • qua Deus vivit.

Sic igitur Deus, proprie loquendo, non amat creaturas irrationales

• amore amicitiae,
• sed amore quasi concupiscentiae;

inquantum ordinat eas

• ad rationales creaturas,
• et etiam ad seipsum;

• non quasi eis indigeat,
• sed propter 
  • suam bonitatem
  • et nostram utilitatem.

Concupiscimus enim aliquid

• et nobis
• et aliis.

... il faut qu’il y ait un principe permanent qui ait une rectitude immuable, par rapport auquel toutes les opérations humaines soient examinées, en sorte que ce principe permanent

• résiste à tout mal
• et donne son assentiment à tout bien.

Et ce principe est la syndérèse, dont l'office est

• de murmurer contre le mal
• et d’incliner au bien ;

voilà pourquoi nous accordons qu’il ne peut y avoir de péché en elle.

(DeVer.q16a2)

... oportet esse aliquod principium permanens, quod rectitudinem immutabilem habeat, ad quod omnia humana opera examinentur ; ita quod illud principium permanens

• omni malo resistat,
• et omni bono assentiat.

Et haec est synderesis, cuius officium est

• remurmurare malo,
• et inclinare ad bonum ;

et ideo concedimus quod in ea peccatum esse non potest.

[Rappel]

Comme il ressort de ce qu'on a avancé plus haut, la prudence inclut la connaissance

• et des [principes] universels
• et des opérables singuliers des circonstances singulières relatives à l'action,

l'homme prudent appliquant à celles-ci les principes universels.

A.

Sicut ex praemissis patet, prudentia includit cognitionem

• et universalium
• et singularium operabilium,

ad quae prudens universalia principia applicat.

[Du côté de la connaissance universelle : premiers principes et principes seconds]

Quant à la connaissance universelle donc, on a le même rapport

• pour la prudence
• et pour la science spéculative.

Parce que l'une et l'autre connaissent naturellement les premiers principes universels, selon ce qu'on a dit plus haut ;

(avec cette différence que les principes communs de la prudence sont plus connaturels à l'homme ; comme dit en effet le Philosophe : "La vie spéculative est au-dessus de la nature de l'homme"). 

Mais les principes universels postérieurs,

• soit de la raison spéculative
• soit de la raison pratique,

• on ne les possède pas par nature 
• mais on les découvre
  • par l'expérience,
  • ou par l'enseignement. 

 B.

Quantum igitur ad universalem cognitionem, eadem ratio est

• de prudentia
• et de scientia speculativa.

Quia utriusque prima principia universalia sunt naturaliter nota, ut ex supradictis patet,

nisi quod principia communia prudentiae sunt magis connaturalia homini; ut enim philosophus dicit, in X Ethic., vita quae est secundum speculationem est melior quam quae est secundum hominem.

Sed alia principia universalia posteriora,

• sive sint rationis speculativae
• sive practicae,

• non habentur per naturam,
• sed per inventionem secundum viam
  • experimenti,
  • vel per disciplinam.

[Du côté de la connaissance particulière]

Quant à la connaissance particulière de ce qui concerne l'opération, il faut de nouveau distinguer. Parce que l'opération a rapport

• ou à la fin
• ou à ce qui est en vue de la fin.

[Les fins]

Or les fins droites de la vie humaine sont déterminées. Il peut donc y avoir inclination naturelle à l'égard de ces fins ; ainsi a-t-on dit précédemment que certains, par disposition naturelle, possèdent certaines vertus les inclinant vers des fins droites, et donc possèdent par nature aussi un jugement droit relatif à ces fins.

[Les moyens]

Mais les choses qui sont en vue de la fin [= les moyens], dans le domaine des choses humaines, ne sont pas déterminées ; elles sont sujettes à toute sorte de variations selon

• la diversité des personnes
• et des affaires (negotiorum).

[Conclusion]

Aussi, parce que l'inclination de la nature se porte toujours vers du déterminé, une telle connaissance ne peut être innée (inesse) par nature chez l'homme ;

(toutefois, l'un peut être naturellement plus apte que l'autre à discerner ce genre d'actions, comme il arrive aussi pour les conclusions des sciences spéculatives).

Parce que la prudence n'a pas pour objet les fins mais les choses qui sont en vue de la fin [= les moyens], comme on l'a établi plus haut, elle n'est pas naturelle à l'homme.

 C.

Quantum autem ad particularem cognitionem eorum circa quae operatio consistit est iterum distinguendum. Quia operatio consistit circa aliquid

• vel sicut circa finem;
• vel sicut circa ea quae sunt ad finem.

[Les fins]

Fines autem recti humanae vitae sunt determinati. Et ideo potest esse naturalis inclinatio respectu horum finium, sicut supra dictum est quod quidam habent ex naturali dispositione quasdam virtutes quibus inclinantur ad rectos fines, et per consequens etiam habent naturaliter rectum iudicium de huiusmodi finibus.

[Les ]

Sed ea quae sunt ad finem in rebus humanis non sunt determinata, sed multipliciter diversificantur secundum

• diversitatem personarum
• et negotiorum.

D.

Unde quia inclinatio naturae semper est ad aliquid determinatum, talis cognitio non potest homini inesse naturaliter,

licet ex naturali dispositione unus sit aptior ad huiusmodi discernenda quam alius; sicut etiam accidit circa conclusiones speculativarum scientiarum.

Quia igitur prudentia non est circa fines, sed circa ea quae sunt ad finem, ut supra habitum est; ideo prudentia non est naturalis.

La prudence est la droite règle dans le domaine de l'agir, on l'a dit plus haut.

D'où il faut que l'acte principal de la prudence soit l'acte principal de la raison préposée à l'action. Celle-ci émet trois actes.

1. Le premier est le conseil : il se rattache à l'invention (inventionem)[= découvrir], car délibérer c'est chercher, comme il a été établi antérieurement.
2. Le deuxième acte est le jugement à propos de ce qu'on a trouvé (inventis), ce que fait la raison spéculative.
3. Mais la raison pratique,
   • • qui est ordonnée à l'oeuvre,
     • va plus loin
   • et son troisième acte est de commander, 
     • cet acte-là consiste dans l'application à l'oeuvre de ce qui résulte
       • du conseil
       • et du jugement.

Et parce que cet acte est plus proche de la fin de la raison pratique, il est l'acte principal de la raison pratique et par conséquent de la prudence. Et le signe en est que (...)

Prudentia est recta ratio agibilium, ut supra dictum est.

Unde oportet quod ille sit praecipuus actus prudentiae qui est praecipuus actus rationis agibilium. Cuius quidem sunt tres actus.

1. Quorum primus est consiliari, quod pertinet ad inventionem, nam consiliari est quaerere, ut supra habitum est.
2. Secundus actus est iudicare de inventis, et hic sistit speculativa ratio.
3. Sed practica ratio,
   • • quae ordinatur ad opus,
     • procedit ulterius
   • et est tertius actus eius praecipere,
     • qui quidem actus consistit in applicatione
       • consiliatorum
       • et iudicatorum ad operandum.

Et quia iste actus est propinquior fini rationis practicae, inde est quod iste est principalis actus rationis practicae, et per consequens prudentiae.  Et huius signum est quod  (...)

[A. Syllogisme]

1. La fin des vertus morales est le bien humain.
2. Or, le bien de l'âme humaine est d'être selon la raison, comme le montre Denys.
3. Aussi est-il nécessaire que les fins des vertus morales préexistent dans la raison.

A.

1. Finis virtutum moralium est bonum humanum.
2. Bonum autem humanae animae est secundum rationem esse; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom.
3. Unde necesse est quod fines moralium virtutum praeexistant in ratione.

[B. Rappel de I.q79a12 : Analogie raison spéculative / raison pratique sur les 1^er principes - Syndérèse]

[1. Premier niveau d'analogie - plan des principes premiers]

• Mais tout comme il y a dans la raison spéculative
  • certaines [choses] naturellement connues [= des premiers principes], relevant de l'intelligence
  • et certaines choses amenées à la connaissance (innotescunt) par le moyen de celles-là, à savoir les conclusions, relevant de la science [les conclusions des raisonnements sont établies grâce aux premiers principes] ;

• de même dans la raison pratique préexistent 
  • certaines [choses] au titre de principes premiers naturellement connus,
• et telles sont les fins des vertus morales
  • car la fin est dans les choses opérables [= les actions] comme le principe dans la spéculation, comme nous l'avons montré ;

[2. Deuxième niveau d'analogie - plan des conclusions - 
c'est à dire des connaissances obtenues grâce à des raisonnements posés à partir des principes premiers]

• et certaines [choses] sont dans la raison pratique comme des conclusions ;
• et telles sont [ces choses] qui sont relatives à la fin [= les moyens], auxquelles nous parvenons à partir des fins elles-mêmes. 

B.

• Sicut autem in ratione speculativa sunt
  • quaedam ut naturaliter nota, quorum est intellectus;
  • et quaedam quae per illa innotescunt, scilicet conclusiones, quarum est scientia,
• ita in ratione practica praeexistunt
  • quaedam ut principia naturaliter nota,
• et huiusmodi sunt fines virtutum moralium,
  • quia finis se habet in operabilibus sicut principium in speculativis, ut supra habitum est;
• et quaedam sunt in ratione practica ut conclusiones,
• et huiusmodi sunt ea quae sunt ad finem, in quae pervenimus ex ipsis finibus

[C. ]

La prudence concerne ces connaissances-là [= les moyens], puisqu'elle applique les principes universels aux conclusions particulières en matière d'action.

C'est pourquoi il ne rélève pas de la prudence de déterminer à l'avance (praestituere)  leur fin aux vertus morales, mais seulement d'ordonner (disponere) ce qui est en vue de la fin [= les moyens].

(Somme, II-II.q47a6)

C.

Et horum est prudentia, applicans universalia principia ad particulares conclusiones operabilium. 

Et ideo ad prudentiam non pertinet praestituere finem virtutibus moralibus, sed solum disponere de his quae sunt ad finem. 

La syndérèse

• n’est pas une puissance,
• mais un habitus,

bien que

• certains posèrent la syndérèse comme étant une certaine puissance supérieure à la raison,
• et d’autres dirent que c’était la raison elle-même,
  • non comme raison
  • mais comme nature.

Synderesis

• non est potentia,
• sed habitus,

licet quidam 

• posuerint synderesim esse quandam potentiam ratione altiorem;
• quidam vero dixerint eam esse ipsam rationem,
  • non ut est ratio,
  • sed ut est natura.

Pour [saisir] l'évidence envers cela, il faut considérer, comme on l’a dit plus haut,

• que le raisonnement humain,
  • étant un certain mouvement,
  • d'un intellect qui progresse à partir de certaines [choses]
    •  c'est à dire de choses naturellement connues sans recherche de la raison,
    • comme d’un principe immobile,
• et qu'encore à l'intellect il se termine,
  • lorsque nous jugeons par des principes par soi naturellement connus,
  • de ce que nous découvrons en raisonnant.

[ (1) On part de quelque chose de simple qui n'est pas un raisonnement, (2) puis nous continuons avec le raisonnement, (3) puis nous terminons par quelque chose de simple : le terme du raisonnement]

Ad huius autem evidentiam, considerandum est quod, sicut supra dictum est,

• ratiocinatio hominis,
  • cum sit quidam motus,
  • ab intellectu progreditur aliquorum,
    • scilicet naturaliter notorum absque investigatione rationis,
  • sicut a quodam principio immobili,
• et ad intellectum etiam terminatur,
  • inquantum iudicamus per principia per se naturaliter nota,
  • de his quae ratiocinando invenimus.

Mais c'est un fait établi que, 

• comme la raison spéculative raisonne sur le spéculatif,
• ainsi la raison pratique raisonne sur l'opérable [= les actions que l'on peut poser].

Constat autem quod,

• sicut ratio speculativa ratiocinatur de speculativis,
• ita ratio practica ratiocinatur de operabilibus.

[A. Premièrement]

[D'une part,] il faut donc que naturellement nous soit donnés,

• (comme les premiers principes pour le spéculable),
• ainsi aussi les premiers principes pour l'opérable.

[B. Deuxièmement]

• Mais d'autre part les premiers principes spéculatifs qui nous sont naturellement donnés
  • ne relèvent pas d'une puissance spéciale,
  • mais d'un habitus spécial qui est dit "l’intelligence des principes".

[C. Conclusion]

D'où aussi,

• les premiers principes dans le domaine de l'opérable qui nous sont naturellement donnés
  • ne relèvent pas d’une puissance spéciale,
  • mais d’un habitus naturel spécial, que nous nommons syndérèse.

A.

Oportet igitur naturaliter nobis esse indita,

• sicut principia speculabilium,
• ita et principia operabilium.

B.

• Prima autem principia speculabilium nobis naturaliter indita,
  • non pertinent ad aliquam specialem potentiam;
  • sed ad quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum, ut patet in VI Ethic.

C.

Unde et

• principia operabilium nobis naturaliter indita,
  • non pertinent ad specialem potentiam;
  • sed ad specialem habitum naturalem, quem dicimus synderesim.

D'où la syndérèse est dite

• inciter au bien,
• et murmurer contre le mal, 

en tant que

• nous procédons, à l’aide de premiers principes [pratiques] en vue de découvrir,
• et que nous jugeons ce qui a été découvert.

Il est donc clair que la syndérèse n’est pas une puissance, mais un habitus naturel.

(Somme, II-II.q79a12)

Unde et synderesis dicitur

• instigare ad bonum,
• et murmurare de malo,

inquantum

• per prima principia procedimus ad inveniendum,
• et iudicamus inventa.

Patet ergo quod synderesis non est potentia, sed habitus naturalis.

Le bien peut se dire en deux sens :

• d'une manière, matériellement, pour [désigner] ce qui est bon ; [tel bien]
• d'une autre manière, formellement, selon la raison de bien. [la notion analogique de bien]

(Somme, II-II.q47a4)

Sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter,

• uno modo, materialiter, pro eo quod est bonum;
• alio modo, formaliter, secundum rationem boni. 

Comme il a été dit lorsqu'on traitait des vertus en général, "la vertu rend bon celui qui la possède, et bonne l'oeuvre qu'il accomplit". Or, le bien peut se dire en deux sens :

• d'une manière, matériellement, pour [désigner] ce qui est bon ;
• d'une autre manière, formellement, selon la raison de bien (rationem boni).
  • Et le bien, en tant que [regardé sous] ce mode, est objet de la puissance appétitive.

[A. Habitus qui rectifient l'acte rationnel de la connaissance]

Et c'est pourquoi, s'il y a des habitus qui font droite la considération de la raison sans égard à la rectitude de l'appétit, [ces habitus] ont moins la raison de vertu en tant qu'ils n'ordonnent au bien que matériellement, 

• c'est-à-dire ce qui est bon,
• non [considéré] sous la raison de bien,

Sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter,

• uno modo, materialiter, pro eo quod est bonum;
• alio modo, formaliter, secundum rationem boni.
  • Bonum autem, inquantum huiusmodi, est obiectum appetitivae virtutis.

A.

Et ideo si qui habitus sunt qui faciant rectam considerationem rationis non habito respectu ad rectitudinem appetitus, minus habent de ratione virtutis, tanquam ordinantes ad bonum materialiter,

• idest ad id quod est bonum
• non sub ratione boni,

[B. Habitus qui regardent la rectitude de l'appétit]

tandis que les habitus qui regardent la rectitude de l'appétit vérifient davantage la raison de vertu, car ils regardent le bien

• non seulement matériellement
• mais encore formellement,
  • c'est-à-dire ce qui est bon sous la raison de bien.

B.

plus autem habent de ratione virtutis habitus illi qui respiciunt rectitudinem appetitus, quia respiciunt bonum

• non solum materialiter,
• sed etiam formaliter,
  • idest id quod est bonum sub ratione boni. 

[C. L'habitus de prudence]

Or, il revient à la prudence, nous l'avons dit,

• d'appliquer la raison droite à l'oeuvre, [= exécution dans une action = dernier des trois actes de la prudence]
• ce qui ne se fait pas sans un appétit droit. [= ce qui ne peut se faire qu'en ordonnant les biens selon leur bonté]

C'est pourquoi la prudence

• n'a pas seulement la raison de vertu que possèdent les autres vertus intellectuelles,
• mais elle a en outre la raison de vertu que possèdent les vertus morales, au nombre desquelles elle figure aussi.

(Somme, II-II.q47a4)

C.

Ad prudentiam autem pertinet, sicut dictum est,

• applicatio rectae rationis ad opus,
• quod non fit sine appetitu recto.

Et ideo prudentia

• non solum habet rationem virtutis quam habent aliae virtutes intellectuales;
• sed etiam habet rationem virtutis quam habent virtutes morales, quibus etiam connumeratur.

Il revient à la prudence, non seulement de considérer selon la raison, mais encore de s'appliquer à l'oeuvre, ce qui est la fin de la raison pratique. (...) Et c'est pourquoi il est nécessaire que le prudent 

• et connaisse les principes universels de la raison
• et connaisse les singuliers, objets des opérations.

(Somme, II-II.q47a3)

Ad prudentiam pertinet non solum consideratio rationis, sed etiam applicatio ad opus, quae est finis practicae rationis. (...) Et ideo necesse est quod prudens

• et cognoscat universalia principia rationis,
• et cognoscat singularia, circa quae sunt operationes.

[La prudence distinguée des autres vertus intellectuelles]

La prudence étant dans la raison, nous l'avons dit, elle se diversifie (diversificatur) des autres vertus intellectuelles selon la diversité matérielle des objets.

• Car la sagesse, la science et l'intelligence
  • sont à propos des [choses] nécessaires ;
• l'art et la prudence,
  • [sont] à propos des [choses] contingentes ;

mais

• l'art [est] à propos des [choses] fabriquables,
  • c'est-à-dire constituées dans une matière extérieure, comme une maison, un couteau, etc.,
• tandis que la prudence est à propos des [choses] agibles,
  • lesquelles ont leur existence dans l'opérateur lui-même, nous l'avons montré.

[La prudence distinguée des autres vertus morales]

Mais par rapport aux vertus morales, la prudence est distinguée (distingitur) selon la raison formelle qui [fait] la distinction des puissances :

• c'est à dire la [puissance] intellectuelle [d'une part], en quoi est la prudence ; [raison]
• et la [puissance] appétitive [d'autre part], en quoi est la vertu morale. [appétit]

D'où il est manifeste que la prudence est une vertu spéciale, distinguée de toutes les autres vertus.

(Somme, II-II.q47a5)

A.

Sic igitur dicendum est quod cum prudentia sit in ratione, ut dictum est, diversificatur quidem ab aliis virtutibus intellectualibus secundum materialem diversitatem obiectorum.

• Nam sapientia, scientia et intellectus
  • sunt circa necessaria;
• ars autem et prudentia
  • circa contingentia;

sed

• ars circa factibilia, quae scilicet in exteriori materia constituuntur, sicut domus, cultellus et huiusmodi;
• prudentia autem est circa agibilia, quae scilicet in ipso operante consistunt, ut supra habitum est.

B.

Sed a virtutibus moralibus distinguitur prudentia secundum formalem rationem potentiarum distinctivam,

• scilicet intellectivi, in quo est prudentia;
• et appetitivi, in quo est virtus moralis.

Unde manifestum est prudentiam esse specialem virtutem ab omnibus aliis virtutibus distinctam.

L'acte de la raison spéculative lui-même, (...) dans la mesure où il est mis en relation avec [son] objet, qui est le vrai nécessaire, ne tombe ni sous le conseil ni sous la prudence.

(Somme, II-II.q47a2ad2)

Ipse actus speculativae rationis, (...) prout comparatur ad obiectum, quod est verum necessarium, non cadit sub consilio nec sub prudentia.

• Toute application de la raison droite à quelque chose qu'on peut fabriquer relève de l'art. 
• Mais de la prudence ne relève rien si ce n'est l'application de la raison droite aux [choses] dont il y a conseil.

Et les [choses] de ce genre sont dans les [choses] pour lesquelles ne sont pas des voies atteignant à la fin de manière déterminée ; comme il est dit dans l'Ethique à Nicomaque.

Donc, puisque la raison spéculative produit certains effets, comme le syllogisme, la proposition, etc., où l'on procède selon des voies fixes et déterminées,

• la raison d'art est sauve par rapport à cela,
• mais non pas la raison de prudence.

Et c'est pourquoi on peut trouver

• quelque art spéculatif,
• mais pas de prudence [spéculative].

(Somme, II-II.q47a2ad3)

• Omnis applicatio rationis rectae ad aliquid factibile pertinet ad artem.
• Sed ad prudentiam non pertinet nisi applicatio rationis rectae ad ea de quibus est consilium.

Et huiusmodi sunt in quibus non sunt viae determinatae perveniendi ad finem; ut dicitur in III Ethic.

Quia igitur ratio speculativa quaedam facit, puta syllogismum, propositionem et alia huiusmodi, in quibus proceditur secundum certas et determinatas vias;

• inde est quod respectu horum potest salvari ratio artis,
• non autem ratio prudentiae.

Et ideo invenitur

• aliqua ars speculativa,
• non autem aliqua prudentia.

... D'où il est manifeste que la prudence est sagesse

• dans les choses humaines,
• mais non pas sagesse absolument,

car elle ne porte pas sur la cause la plus élevée absolument ; 

en effet

• la prudence porte sur le bien humain,
• et l'homme n'est pas ce qu'il y a de meilleur entre toutes [les choses] qui sont.

Aussi est-il dit expressément (signanter) que la prudence est "sagesse pour l'homme", et non pas sagesse absolument.

(Somme, II-II.q47a2ad1)

Unde manifestum est quod prudentia est sapientia

• in rebus humanis,
• non autem sapientia simpliciter,

quia non est circa causam altissimam simpliciter;

• est enim circa bonum humanum,
• homo autem non est optimum eorum quae sunt.

Et ideo signanter dicitur quod prudentia est sapientia viro, non autem sapientia simpliciter.

Une prudence digne d'éloge ne consiste pas

• dans la simple considération, 
• mais dans l'application à l'oeuvre, ce qui est la fin de la raison pratique.

Et c'est pourquoi si en cela il y a défaut, c'est au plus haut point contraire à la prudence, 

parce que,

• de même que la fin est ce qu'il y a de plus puissant (potissimus) dans quel que domaine que ce soit,
• ainsi le défaut qui concerne la fin est le pire.

D'où la remarque complémentaire du Philosophe au même endroit, selon laquelle la prudence "n'est pas seulement avec la raison", comme [dans] l'art ; elle comporte en effet, comme on l'a dit, l'application à l'oeuvre, ce qui se fait par la volonté.

(Somme, II-II.q47a1ad3)

Laus prudentiae non consistit

• in sola consideratione,
• sed in applicatione ad opus, quod est finis practicae rationis.

Et ideo si in hoc defectus accidat, maxime est contrarium prudentiae, quia

• sicut finis est potissimus in unoquoque,
• ita et defectus qui est circa finem est pessimus.

Unde ibidem philosophus subdit quod prudentia non est solum cum ratione, sicut ars, habet enim, ut dictum est, applicationem ad opus, quod fit per voluntatem.

Le prudent considère

• ce qui est loin en tant qu'ordonné
  • à une aide
  • ou à un empechement
• envers ce qui est présentement amené dans l'action.

D'où il est patent que

• ce qui est considérée par la prudence
• est ordonné à une autre [chose] comme à sa fin.

Or, pour les [choses] qui sont en vue d'une fin [= les moyens]

• il y a le conseil dans la raison,
• et l'élection dans l'appétit.

De ces deux [actes],

• le conseil relève plus proprement de la prudence :
  • le Philosophe dit en effet que le prudent "délibère bien".

• Mais parce que l'élection présuppose le conseil
  • elle est en effet "l'appétit de ce qui a été préalablement délibéré (praeconsiliati)", selon Aristote,

l'acte d'élire peut encore (etiam) être attribué de façon logique (!!) conséquemment à la prudence, en ce sens que par le conseil elle dirige l'élection.

(Somme, II-II.q47a1ad2)

Prudens considerat

• ea quae sunt procul inquantum ordinantur
  • ad adiuvandum
  • vel impediendum
• ea quae sunt praesentialiter agenda.

Unde patet quod

• ea quae considerat prudentia
• ordinantur ad alia sicut ad finem.

Eorum autem quae sunt ad finem est

• consilium in ratione
• et electio in appetitu.

Quorum duorum

• consilium magis proprie pertinet ad prudentiam,
  • dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod prudens est bene consiliativus.

• Sed quia electio praesupponit consilium,
  • est enim appetitus praeconsiliati, ut dicitur in III Ethic.;

ideo etiam eligere potest attribui prudentiae consequenter, inquantum scilicet electionem per consilium dirigit.

La volonté meut toutes les puissances à leurs actes. Or, le premier acte de la  puissance appétitive est l'amour, comme on l'a dit plus haut. Ainsi donc la prudence est dite amour,

• non pas essentiellement,
• mais en tant que l'amour meut à l'acte la prudence. 

Aussi S. Augustin ajoute-t-il à la suite que "la prudence est un amour discernant bien (bene discernens)

• ce qui l'aide à tendre vers Dieu
• de ce qui peut l'en empêcher".

Et l'amour est dit discerner, en tant qu'il meut la raison au discernement.

(Somme, II-II.q47a1ad1)

Voluntas movet omnes potentias ad suos actus. Primus autem actus appetitivae virtutis est amor, ut supra dictum est. Sic igitur prudentia dicitur esse amor

• non quidem essentialiter,
• sed inquantum amor movet ad actum prudentiae.

Unde et postea subdit Augustinus quod prudentia est amor bene discernens ea

• quibus adiuvetur ad tendendum in Deum
• ab his quibus impediri potest.

Dicitur autem amor discernere, inquantum movet rationem ad discernendum.

Comme dit Isidore : "Le prudent est ainsi appelé comme voyant loin (porro videns) ;

• il est perspicace en effet
• et voit les cas incertains."

Or, la vision n'est pas une puissance appétitive mais une puissance cognitive. D'où Il est manifeste que la prudence relève directement d'une puissance cognitive.

• Non toutefois d'une puissance [cognitive] sensitive :
  • parce que par elle en effet sont connues seulement les choses présentes et offertes aux sens.
• Tandis que connaître le futur à partir du présent et du passé, ce qui est le fait de la prudence, est propre à la raison ;
  • parce que cette action est posée par une certaine collation [= confrontation].

D'où il reste que la prudence est proprement dans la raison.

(Somme, II-II.q47a1)

Sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., prudens dicitur quasi porro videns,

• perspicax enim est,
• et incertorum videt casus.

Visio autem non est virtutis appetitivae, sed cognoscitivae. Unde manifestum est quod prudentia directe pertinet ad vim cognoscitivam.

• Non autem ad vim sensitivam,
• quia per eam cognoscuntur solum ea quae praesto sunt et sensibus offeruntur.
• Cognoscere autem futura ex praesentibus vel praeteritis, quod pertinet ad prudentiam, proprie rationis est, quia hoc per quandam collationem agitur.

Unde relinquitur quod prudentia proprie sit in ratione.

Tout ce que nous faisons ou pâtissons pour un ami nous est délectable, car l'amour est la cause principale de la délectation.

(Somme, I-II.q32a6)

Omnia enim quae facimus vel patimur propter amicum, delectabilia sunt, quia amor praecipua causa delectationis est.

... Nous parlons ici de l'amour tel qu'il est communément accepté, selon qu'il comprend sous lui l'amour

• intellectuel,
• rationnel,
• animal,
• naturel,

c'est ainsi que Denys parle de l'amour.

... Nos autem loquimur nunc de amore communiter accepto, prout comprehendit sub se amorem

• intellectualem,
• rationalem,
• animalem,
• naturalem,

sic enim Dionysius loquitur de amore in IV cap. de Div. Nom.

Nous l'avons dit, l'amour signifie une certaine co-aptation de la puissance affective à un certain bien. 

[A. Réponse du côté de la forme]

[a. Quand il y a co-aptation à un vrai bien]

• Or rien de ce qui a été co-apté à quelque chose qui lui convient ne s'en trouve blessé,
• mais bien plutôt, si cela est possible, 
  • il progresse,
  • et s'améliore.

[b. Quand il y a co-aptation à un bien qui ne con-vient pas]

Au contraire, ce qui veut s'adapter à ce qui ne lui convient pas en est blessé et détérioré.

• Donc, l'amour du bien qui convient perfectionne et améliore celui qui aime ;
• l'amour du bien qui ne convient pas blesse et détériore. 

• C'est pour cela que l'homme est perfectionné et rendu meilleur surtout par l'amour de Dieu,
• tandis qu'il est blessé et détérioré par l'amour du péché, selon ces mots d'Osée (9, 10) : "Ils sont devenus abominables comme l'objet de leur amour." 

Cela doit s'entendre de l'amour au point de vue de ce qu'il y a de formel en lui, c'est-à-dire de l'appétit.

[B. Réponse du côté de la matière]

[a. Néanmoins, l'amour peut blesser à cause du lien âme/corps]

Quant à l'aspect matériel de la passion amour, à savoir une certaine modification corporelle,

• il arrive que l'amour blesse, à cause d'un certain excès,
• comme cela arrive
  • dans l'activité sensorielle,
  • et en tout acte d'une puissance de l'âme qui s'exerce avec modification de l'organe corporel.

Sicut supra dictum est, amor significat coaptationem quandam appetitivae virtutis ad aliquod bonum.

A.

• Nihil autem quod coaptatur ad aliquid quod est sibi conveniens, ex hoc ipso laeditur,
• sed magis, si sit possibile,
  • proficit
  • et melioratur.

B.

Quod vero coaptatur ad aliquid quod non est sibi conveniens, ex hoc ipso laeditur et deterioratur.

• Amor ergo boni convenientis est perfectivus et meliorativus amantis,
• amor autem boni quod non est conveniens amanti, est laesivus et deteriorativus amantis.

• Unde maxime homo perficitur et melioratur per amorem Dei,
• laeditur autem et deterioratur per amorem peccati, secundum illud Osee IX, facti sunt abominabiles, sicut ea quae dilexerunt.

Et hoc quidem dictum sit de amore, quantum ad id quod est formale in ipso, quod est scilicet ex parte appetitus.

C.

Quantum vero ad id quod est materiale in passione amoris, quod est immutatio aliqua corporalis,

• accidit quod amor sit laesivus propter excessum immutationis,
• sicut accidit
  • in sensu,
  • et in omni actu virtutis animae qui exercetur per aliquam immutationem organi corporalis.

Le bien est aimé en tant qu'il peut se communiquer à celui qui aime. C'est pourquoi tout ce qui empêche la perfection de cette communication, devient odieux [= devient objet de haine]. Et ainsi le zèle est causé par l'amour du bien. Mais il arrive que, par défaut de bonté, certains biens de peu de valeur (parva) ne peuvent être possédés simultanément et intégralement par plusieurs. C'est de l'amour de tels biens qu'est causée le zèle envieux.

Il n'en va pas de même, à proprement parler, quand il s'agit de ces biens que plusieurs peuvent posséder intégralement (integre), nul n'est envieux d'autrui pour la connaissance de la vérité, que plusieurs peuvent acquérir intégralement ; mais on peut peut-être l'être de l'excellence de cette connaissance.

(Somme, I-II.q28a4ad2)

Bonum amatur inquantum est communicabile amanti. Unde omne illud quod perfectionem huius communicationis impedit, efficitur odiosum. Et sic ex amore boni zelus causatur. Ex defectu autem bonitatis contingit quod quaedam parva bona non possunt integre simul possideri a multis. Et ex amore talium causatur zelus invidiae.

Non autem proprie ex his quae integre possunt a multis possideri, nullus enim invidet alteri de cognitione veritatis, quae a multis integre cognosci potest; sed forte de excellentia circa cognitionem huius.

Le zèle, en quelque mode qu'on la prenne, vient de l'intensité de l'amour. Il est manifeste en effet que

• plus une puissance se porte intensément vers quelque chose,
• plus elle repousse avec force tout ce qui lui est contraire ou ce qui lui répugne.

Or l'amour, dit S. Augustin, est "une sorte de mouvement qui tend vers l'aimé" : un amour intense cherchera donc à exclure tout ce qui s'oppose à lui. 

Mais cela arrive autrement dans l'amour de convoitise et autrement dans l'amour d'amitié. [Autre, autre : le signe de l'analogie, l'amour se dit de plusieurs manières.]

[A. Le zèle dans l'amour de convoitise]

Car dans l'amour de convoitise, celui qui désire intensément quelque chose est mû contre tout ce qui l'empêche d'obtenir ce qu'il aime ou d'en jouir tranquillement (quietae).

• C'est de cette manière qu'il est dit du zèle des maris pour leurs femmes : ils ne veulent pas que ce qu'ils cherchent d'unique auprès d'elles soit empêché par la compagnie des autres.
• Et de même, ceux qui recherchent l'excellence sont mûs contre ceux qui sont vus exceller, comme s'ils empêchaient leur propre excellence : c'est le zèle envieux, dont il est écrit (Ps 37, 1): "N'imite pas ceux qui sont dans l'intention mauvaise ; ne jalouse pas ceux qui font l'iniquité." 

[B. Le zèle dans l'amour d'amitié]

Tandis que dans l'amour d'amitié,

• on cherche le bien de l'ami
• de là, quand l'amour est intense, il se fait que l'homme est mû contre tout ce qui répugne au bien de l'ami.

Et selon cela, quelqu'un est dit avoir du zèle pour l'ami quand, si sont dits ou faits des choses contre le bien de l'ami, l'homme s'applique à les repousser.

C'est aussi de cette manière qu'on est dit être zélé pour Dieu, quand ...

(Somme, I-II.q28a4)

Zelus, quocumque modo sumatur, ex intensione amoris provenit. Manifestum est enim quod

• quanto aliqua virtus intensius tendit in aliquid,
• fortius etiam repellit omne contrarium vel repugnans.

Cum igitur amor sit quidam motus in amatum, ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., intensus amor quaerit excludere omne quod sibi repugnat.

Aliter tamen hoc contingit in amore concupiscentiae, et aliter in amore amicitiae.

A.

Nam in amore concupiscentiae, qui intense aliquid concupiscit, movetur contra omne illud quod repugnat consecutioni vel fruitioni quietae eius quod amatur.

• Et hoc modo viri dicuntur zelare uxores, ne per consortium aliorum impediatur singularitas quam in uxore quaerunt.
• Similiter etiam qui quaerunt excellentiam, moventur contra eos qui excellere videntur, quasi impedientes excellentiam eorum. Et iste est zelus invidiae, de quo dicitur in Psalmo XXXVI, noli aemulari in malignantibus, neque zelaveris facientes iniquitatem.

B.

Amor autem amicitiae

• quaerit bonum amici,
• unde quando est intensus, facit hominem moveri contra omne illud quod repugnat bono amici.

Et secundum hoc, aliquis dicitur zelare pro amico, quando, si qua dicuntur vel fiunt contra bonum amici, homo repellere studet.

Et per hunc etiam modum aliquis dicitur zelare pro Deo, quando ...

Quelqu'un est aimé de deux manières :

• d'une première manière, sous la raison de bien subsistant [= nous aimons la personne subsistante elle-même pour elle-même]
  • et alors une chose est vraiment et proprement aimée quand nous voulons que soit le bien pour elle ;
  • et cet amour est appelé par plusieurs amour de bienveillance ou d’amitié (benevolentiae vel amicitiae) ;
• d'une autre manière, par mode de bonté inhérente, selon qu'une chose est dite aimée, 
  • non pas en tant que nous voulons que soit le bien pour elle,
  • mais en tant que nous voulons que par cette chose un bien soit,
    • comme lorsque nous disons aimer la science ou la santé.

(Commentaire des Noms Divins, 4.9.404)

Dupliciter aliquid amatur :

• uno modo, sub ratione subsistentis boni
  • et hoc vere et proprie amatur, cum scilicet volumus bonum esse ei ;
  • et hic amor, a multis vocatur amor benevolentiae vel amicitiae ;
• alio modo, per modum bonitatis inhaerentis, secundum quod aliquid dicitur amari,
  • non inquantum volumus quod ei bonum sit,
  • sed inquantum volumus quod eo alicui bonum sit,
    • sicut dicimus amare scientiam vel sanitatem.

Quelqu’un doit aimer Dieu de sorte qu’il ne lui reste plus rien qui ne soit pas ordonné à Dieu.

Cependant, lorsqu’il aime des [réalités] égales ou inférieures, il suffit seulement qu’il soit à l'extérieur de lui-même en elles [ablatif : dans sans mouvement] de sorte 

• qu’à soi seul il ne tende pas mais aux autres [aussi] ;
• tout comme il ne faut pas qu’il s'ordonne totalement en elles.

(Commentaire des Noms Divins, 4.10.432)

Aliquis debet Deum amare, quod nihil sui sibi relinquat, quin in Deum ordinetur.

Cum autem aequalia vel inferiora amat, sufficit quod sit extra se exiens in illa ita dumtaxat

• quod non sibi soli intendat, sed aliis ;
• nec oportet quod totaliter se in illa ordinet.

• Celui qui aime(amat), en cela qu'il aime, sort à l'extérieur de lui, en tant qu'il veut le bien pour son ami et qu'il y travaille.
• Non cependant qu'il veuille le bien pour son ami plus qu'il ne le veuille pour lui-même. De là, il ne s'ensuit pas qu'on aime de dilection (diligat) l'autre plus que soi-même.

(Somme, I-II.q28a3ad3)

• Ille qui amat, intantum extra se exit, inquantum vult bona amici et operatur.
• Non tamen vult bona amici magis quam sua. Unde non sequitur quod alterum plus quam se diligat..

... Quant à la seconde extase, l'amour la fait directement : 

• purement et simplement (simpliciter) dans l'amour d'amitié ;
• non purement et simplement dans l'amour de concupiscence, mais seulement relativement (secundum quid).

De fait,

• dans l'amour de convoitise,
  • l'aimant se porte d'une certaine manière hors de soi-même, en tant que, 
    • non content de jouir du bien qu'il possède,
    • il cherche à jouir de quelque chose en dehors de lui-même.
  • Mais parce que ce bien extérieur, il cherche à l'avoir pour soi,
    • il ne sort pas purement et simplement de soi ;
    • mais une telle affection, in fine, se conclut en-dessous de lui [= se ramène sous le pouvoir de sa convoitise].
• Mais dans l'amour d'amitié, l'affection sort purement et simplement d'elle-même,
  • parce qu'on veut le bien à son ami et on opère [à cela],
  • comme si on lui portait soins et providence
    • à cause de l'ami lui-même.

(Somme, I-II.q28a3)

Sed secundam extasim facit amor directe,

• simpliciter quidem amor amicitiae;
• amor autem concupiscentiae non simpliciter, sed secundum quid.

Nam

• in amore concupiscentiae,
  • quodammodo fertur amans extra seipsum, inquantum scilicet,
    • non contentus gaudere de bono quod habet,
    • quaerit frui aliquo extra se.
  • Sed quia illud extrinsecum bonum quaerit sibi habere,
    • non exit simpliciter extra se,
    • sed talis affectio in fine infra ipsum concluditur.
• Sed in amore amicitiae, affectus alicuius simpliciter exit extra se,
  • quia vult amico bonum, et operatur,
  • quasi gerens curam et providentiam ipsius,
    • propter ipsum amicum.

... un désordre dans la parole, et c'est le bavardage (multiloquium) : car si la raison ne pèse pas les mots, la conséquence est que l'homme se répand en mots superflus ...

(DeMalo.q14a4)

Tertio sequitur inordinatio locutionis; et sic est multiloquium: quia dum ratio verba non ponderat, consequens est ut homo ad verba superflua dilabatur.

Or il y a quatre actes de la raison pour diriger (dirigit) les actes humains :

[1. Le bien fin :]

• le premier est une certaine intellection par laquelle quelqu'un juge droitement de la fin, qui est comme le principe dans les opérations, comme le dit le Philosophe dans les Physiques (II, 15) ;

et dans la mesure où cet acte est empêché, on compte comme fille de la luxure l'aveuglement de l'esprit, selon cette parole de Daniel (13, 56) : "La beauté t'a égaré, et le désir a perverti ton coeur."

[2. Le conseil/délibération à propos des moyens :]

• Le second acte est le conseil [~délibération] sur ce qu'il faut faire,

que le désir supprime ; Térence dit en effet dans l'Eunuque (Act. I, 1, vers. 12) : "La chose n'admet en soi nulle conseil et nulle mesure, tu ne peux la régler par la réflexion", et il parle de l'amour sensuel (libidinoso) ; à ce point de vue, on a l'irréflexion.

[3. Le jugement auquel parvient le conseil : un moyen est choisi :]

• Le troisième acte est le jugement sur les actions [qu'on doit poser] ;

et la luxure y met aussi obstacle. Il est dit en effet en Daniel (13, 9) : "Ils ont perverti leur esprit pour ne pas se souvenir des justes jugements" ; et à ce point de vue, on a la précipitation, lorsque l'homme est porté au consentement de façon précipitée (consensum praecipitanter), sans avoir attendu le jugement de la raison.

[4. Le moyen choisi doit être mis en oeuvre, commandement à l'exécution :]

• Le quatrième acte est l'ordre d'agir (praeceptum de agendo),

qui est aussi empêché par la luxure en ce que l'homme ne persiste pas dans ce qu'il a décidé, comme Térence le dit aussi dans l'Eunuque (Act. I, 1, vers. 23) : "Ces paroles", selon lesquelles tu dis que tu vas te séparer de ton amie, "une fausse petite larme en restreindra la portée", et à ce point de vue, on a l'inconstance.

Sunt autem quatuor actus rationis, secundum quod dirigit humanos actus:

• quorum primus est intellectus quidam, quo aliquis recte existimat de fine, qui est sicut principium in operativis, ut philosophus dicit in II Physic.;

et in quantum hoc impeditur, ponitur filia luxuriae caecitas mentis, secundum illud Daniel., XIII, 56: species decepit te, et concupiscentia subvertit cor tuum.

• Secundus actus est consilium de agendis,

quod per concupiscentiam tollitur; dicit enim Terentius in eunucho: quae res in se neque consilium, neque modum habet ullum, eam consilio regere non potes; et loquitur in amore libidinoso; et quantum ad hoc ponitur inconsideratio.

• Tertius actus est iudicium de agendis;

et hoc etiam impeditur per luxuriam: dicitur enim Daniel., XIII, 9, quod averterunt sensum suum (...) ut non recordarentur iudiciorum iustorum; et quantum ad hoc ponitur praecipitatio, dum scilicet homo inclinatur ad consensum praecipitanter, non expectato iudicio rationis.

• Quartus actus est praeceptum de agendo,

quod etiam impeditur per luxuriam, in quantum homo non persistit in eo quod diiudicavit, sicut etiam Terentius dicit eunucho: haec verba, quae scilicet dicis, te recessurum ab amica, una falsa lacrymula restinguet; et quantum ad hoc ponitur inconstantia.

Par contre, du côté des affects désordonnés, deux choses sont à considérer. °°°

1. La première est l'appétit du plaisir, vers lequel la volonté se porte comme à une fin ;
   • et quant à cela, on a l'amour de soi, quand on appète (appetit) pour soi de façon in-ordonnée (inordinate) le plaisir,
   • et par opposition, la haine de Dieu, dans la mesure où il défend le plaisir que l'on convoite (concupitam).

2. L'autre chose à considérer, c'est l'appétit des choses grâce auxquelles on obtient cette fin-là ;
   • et quant à cela, on a les affects au monde présent,
     • c'est-à-dire à tout ce par quoi on parvient à la fin visée (intentum), qui appartient à ce monde présent ;
   • et par opposition, on a le désespoir du monde futur, parce que quand on s'attache trop aux plaisirs charnels, on a davantage de mépris pour les spirituels.

(DeMalo.q15a4)

Ex parte vero inordinationis affectus duo sunt consideranda,

1. quorum unum est appetitus delectationis, in quem fertur voluntas ut finem;
   • et quantum ad hoc ponitur amor sui, dum scilicet inordinate sibi appetit delectationem;
   • et per oppositum odium Dei, in quantum scilicet prohibet delectationem concupitam.

2. Aliud vero est appetitus eorum per quae consequitur quis hunc finem;
   • et quantum ad hoc ponitur affectus praesentis saeculi,
     • id est omnium eorum per quae ad finem intentum pervenit, quae ad saeculum istud pertinent;
   • et per oppositum ponitur desperatio futuri saeculi, quia dum nimis affectat carnales delectationes magis despicit spirituales.

Le mouvement sensuel (sensualis) est un appétit consécutif à une appréhension sensible (sensitivam). 

Car

• l'acte de la puissance appréhensive n'est pas aussi proprement dit un mouvement,
• comme [peut l'être] l'action de l'appétit, 

car

• l'opération de la puissance appréhensive est perfectionnée en cela que les choses appréhendées sont dans celui qui appréhende,
• tandis que l’opération de la puissance appétitive est perfectionnée en ce que l’être qui appète [= désire] est incliné dans la chose appétible [= désirable]^₂.

Et c’est pourquoi

• l’opération de la puissance appréhensive est assimilée au repos,
• tandis l’opération de la puissance appétitive est davantage assimilée au mouvement.

Aussi par mouvement sensuel (sensualem) est intelligé [= est entendu] l’opération de la puissance appétitive. Ainsi la sensualité est le nom de l'appétit sensitif.

(Somme, I.q81a1)

Motus autem sensualis est appetitus apprehensionem sensitivam consequens.

• Actus enim apprehensivae virtutis non ita proprie dicitur motus, 
• sicut actio appetitus,

• nam operatio virtutis apprehensivae perficitur in hoc, quod res apprehensae sunt in apprehendente;
• operatio autem virtutis appetitivae perficitur in hoc, quod appetens inclinatur in rem appetibilem.

Et ideo

• operatio apprehensivae virtutis assimilatur quieti,
• operatio autem virtutis appetitivae magis assimilatur motui.

Unde per sensualem motum intelligitur operatio appetitivae virtutis. Et sic sensualitas est nomen appetitus sensitivi.

L’appétit sensitif est une faculté qu’on appelle en général sensualité, mais il se divise en deux puissances qui sont ses espèces : l’irascible et le concupiscible.

(Somme, I.q81a2)

Appetitus sensitivus est una vis in genere, quae sensualitas dicitur; sed dividitur in duas potentias, quae sunt species appetitus sensitivi, scilicet in irascibilem et concupiscibilem.

L'acédie est-elle un péché mortel ?

Chez les hommes parfaits, il peut y avoir un mouvement imparfait d'acédie, du moins (saltem) dans la sensualité, en raison de ce que nul n'est si parfait qu'il ne reste en lui quelque opposition de la chair envers l'esprit. (DeMalo.q11a3ad1)

Utrum accidia sit peccatum mortale

In viris perfectis potest esse imperfectus motus accidiae saltem in sensualitate, propter hoc quod nullus est ita perfectus in quo non remaneat aliqua contrarietas carnis ad spiritum.

• L'aimé est contenu dans celui qui aime, en tant qu'il est imprimé dans son affectif par une certaine complaisance.
• Réciproquement, l'aimant est contenu dans l'aimé, en ce sens qu'il rejoint en quelque sorte l'intimité de son ami. 

Rien n'empêche en effet que l'on contienne et que l'on soit contenu à des titres divers ; c'est ainsi que le genre est contenu dans l'espèce, et réciproquement.

(Somme, I-II.q28a2ad1)

• Amatum continetur in amante, inquantum est impressum in affectu eius per quandam complacentiam.
• E converso vero amans continetur in amato, inquantum amans sequitur aliquo modo illud quod est intimum amati.

Nihil enim prohibet diverso modo esse aliquid continens et contentum, sicut genus continetur in specie et e converso.

Le libre arbitre ne se rapporte pas au bien et au mal de la même manière,

• car il se rapporte au bien
  • par lui-même
  • et naturellement ;
• mais il se rapporte au mal
  • sur le mode du défaut
  • et hors de la nature.

Mais comme le dit le Philosophe, dans De Caelo II, 3, ce qui est au-delà de la nature est postérieur à ce qui est selon la nature, parce que ce qui est au-delà de la nature est une sorte de coupure (excisio) de ce qui est selon la nature.

Et donc le libre arbitre d'une créature au premier instant de sa création

• peut être mû vers le bien en méritant,
• mais non vers le mal en péchant,

du moins si la nature est encore intacte.

(Somme, III.q14a1ad2)

Liberum arbitrium non eodem modo se habet ad bonum et ad malum,

• nam ad bonum se habet
  • per se
  • et naturaliter;
• ad malum autem se habet
  • per modum defectus,
  • et praeter naturam.

Sicut autem philosophus dicit, in II de caelo, posterius est quod est praeter naturam, eo quod est secundum naturam, quia id quod est praeter naturam, est quaedam excisio ab eo quod est secundum naturam.

Et ideo liberum arbitrium creaturae in primo instanti creationis

• potest moveri ad bonum merendo,
• non autem ad malum peccando,

si tamen natura sit integra.

II dit donc d’abord : C’est pourquoi, c’est-à-dire parce qu'ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge, Dieu les a livrés,

• non pas en les poussant au mal,
• mais en les abandonnant eux-mêmes "à des passions d’ignominie," 

c’est-à-dire à des péchés contre nature, qui sont dits passions, selon que la passion est proprement dîte du fait que quelque chose est tirée en dehors de l'ordre de sa nature, par exemple

• avec l'eau chauffée et 
• avec l'homme affaibli.

D'où, parce que par des péchés de cette sorte l'homme s'écarte de l'ordre naturel, ils sont convenablement dits "passions" ; ainsi plus bas en Rom. VII, 5 : "Les passions des péchés [(...) opéraient dans nos membres]".

Ils sont dits des passions "d’ignominie," parce qu’elles ne sont pas dignes d'avoir un nom, selon ce passage de l’Ép. Aux Éphésiens (V, 12) : "Ce que ces hommes font dans le secret est honteux à dire." 

• Si en effet les péchés de la chair sont ordinairement blâmable parce que par eux l’homme est abaissé à ce qui en lui est animal,
• combien plus à propos du péché contre nature, par lequel l’homme déchoît en plus de la nature animale.

Osée, IV, 7 : "Je changerai leur gloire en ignominie." 

Dicit ergo primo propterea, scilicet quia Dei veritatem in mendacium mutaverunt, tradidit illos Deus,

• non quidem impellendo in malum
• sed deserendo, in passiones ignominiae,

id est peccata contra naturam, quae dicuntur passiones, secundum quod proprie passio dicitur ex eo quod aliquid trahitur extra ordinem suae naturae, puta

• cum aqua calefit aut
• cum homo infirmatur.

Unde quia per huiusmodi peccata homo recedit ab ordine naturali, convenienter dicuntur passiones, infra VII, 5: passiones peccatorum.

Dicuntur autem passiones ignominiae quia non sunt nomine digna, secundum illud Eph. c. V, 15: quae aguntur in occulto ab eis turpe est dicere. Si enim peccata carnis 

• communiter exprobrabilia sunt quia per ea homo deducitur ad id quod est bestiale in homine,
• multo magis peccatum contra naturam, per quod etiam homo a natura bestiali decidit. 

Os. IV, 7: gloriam eorum in ignominiam commutabo.

L'inhésion mutuelle est-elle un effet de l'amour ?

Cet effet d'inhésion mutuelle, peut être compris (intelligi) quant à la puissance appréhensive et quant à la puissance appétitive.

[Quant à de la puissance appétitive]

En effet, quant à de la puissance appétitive, l'aimé est dit dans l'aimant en tant qu'il demeure (immoratur) dans l'appréhension de l'aimant ; selon ces mots de l'Apôtre (Ph 1, 17) : " je vous porte dans mon coeur."

[Quant à de la puissance appréhensive (la connaissance)]

Mais l'aimant est dit dans l'aimé selo l'appréhension en tant qu'il

• ne se satisfait pas d'une connaissance superficielle de l'aimé
• mais s'efforce
  • d’examiner en profondeur chaque aspect qui concerne l’aimé,
  • et ainsi il pénètre à l’intérieur de celui-ci.

C'est le sens de ces mots appliqués à l'Esprit Saint, qui est l'Amour de Dieu: "Il scrute même les profondeurs de Dieu" (1 Co 2, 10).

*     *     *

Utrum mutua inhaesio sit effectus amoris ?

Iste effectus mutuae inhaesionis potest intelligi et quantum ad vim apprehensivam, et quantum ad vim appetitivam.

[]

Nam quantum ad vim apprehensivam amatum dicitur esse in amante, inquantum amatum immoratur in apprehensione amantis; secundum illud Philipp. I, eo quod habeam vos in corde.

[]

Amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem inquantum amans

• non est contentus superficiali apprehensione amati,
• sed nititur
  • singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere,
  • et sic ad interiora eius ingreditur.

Sicut de spiritu sancto, qui est amor Dei, dicitur, I ad Cor. II, quod scrutatur etiam profunda Dei.

*     *     *

[1. L'aimé est dans l'aimant]

Mais quant à la puissance appétitive, l'aimé est dit dans l'aimant en tant qu'il est par une certaine complaisance dans son affect [~ son coeur],

• si bien qu'il se délecte de l'aimé ou de ses biens, quand ils sont présents ;
• s'ils sont absents, son désir se porte
  • vers l'aimé lui-même par l'amour de concupiscence,
  • ou vers les biens qu'il lui veut par l'amour d'amitié.

Et

• ce n'est pas en raison de quelque cause d'extrinsèque, comme 
  • lorsqu'on désire une chose à cause d'une autre,
  • ou que l'on veut du bien à quelqu'un en vue d'autre chose,
• mais à cause de la complaisance pour l'aimé la plus intérieurement enracinée (interius radicatam). C'est pour cela que l'amour est dit ce qui est le plus au-dedans (intimus) et que l'on parle des "entrailles de la charité".

*     *     *

Sed quantum ad vim appetitivam, amatum dicitur esse in amante, prout est per quandam complacentiam in eius affectu,

• ut vel delectetur in eo, aut in bonis eius, apud praesentiam;
• vel in absentia, per desiderium tendat
  • in ipsum amatum per amorem concupiscentiae;
  • vel in bona quae vult amato, per amorem amicitiae;

• non quidem ex aliqua extrinseca causa, sicut
  • cum aliquis desiderat aliquid propter alterum,
  • vel cum aliquis vult bonum alteri propter aliquid aliud;
• sed propter complacentiam amati interius radicatam. Unde et amor dicitur intimus; et dicuntur viscera caritatis.

*     *     *

[2. L'aimant est dans l'aimé]

Réciproquement, l'aimant est dans l'aimé, mais différemment selon qu'il y a amour de concupiscence ou amour d'amitié.

• En effet, l'amour de concupiscence
  • ne se repose dans aucune possession ou jouissance extérieure et superficielle de l'aimé,
  • mais cherche à le posséder parfaitement et à le joindre, pour ainsi dire, en son plus intime.
• Dans l'amour d'amitié, au contraire, l'aimant est dans l'aimé en ce sens qu'il considère les biens ou les maux de son ami comme les siens, et la volonté de son ami comme la sienne propre, de sorte que lui-même, en son ami, semble
  • pâtir les biens et les maux
  • et être affecté des biens et des maux.

C'est pour cela que, d'après Aristote, il est propre aux amis

• de "vouloir les mêmes choses,
• et de s'attrister et de se réjouir dans les mêmes choses".

*

E converso autem amans est in amato aliter quidem per amorem concupiscentiae, aliter per amorem amicitiae.

• Amor namque concupiscentiae
  • non requiescit in quacumque extrinseca aut superficiali adeptione vel fruitione amati,
  • sed quaerit amatum perfecte habere, quasi ad intima illius perveniens.
• In amore vero amicitiae, amans est in amato, inquantum reputat bona vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut suam, ut quasi ipse in suo amico videatur
  • bona vel mala pati,
  • et affici.

Et propter hoc, proprium est amicorum

• eadem velle,
• et in eodem tristari et gaudere

secundum philosophum, in IX Ethic. et in II Rhetoric.

*

Ainsi donc,

• en tant qu'il considère comme sien ce qui est à son ami, l'aimant semble exister en celui qu'il aime et être comme identifié à lui.
• Au contraire, en tant qu'il veut et agit pour son ami comme (sicut) pour soi-même, le considérant comme (quasi) un (idem) avec soi, c'est l'aimé qui est dans l'aimant.

*     *     *

Ut sic,

• inquantum quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato.
• Inquantum autem e converso vult et agit propter amicum sicut propter seipsum, quasi reputans amicum idem sibi, sic amatum est in amante.

*     *     *

[3ème manière]

Il y a une troisième manière d'entendre cette mutuelle inhésion par l'amour d'amitié, c'est celle de l'amour qui répond à l'amour, en tant que

• mutuellement les amis s'aiment (mutuo),
• et l'un à l'autre (invicem) 
  • se veulent (volunt) de bonnes choses
  • et font (operantur) de bonnes choses.

(Somme, I-II.q28a2)

Potest autem et tertio modo mutua inhaesio intelligi in amore amicitiae, secundum viam redamationis, inquantum

• mutuo se amant amici,
• et sibi invicem bona
  • volunt
  • et operantur.

Convient-il à l’homme d'agir à cause d'une fin ?

Des actions posées par l'homme, celles-là seules sont proprement dites "humaines" celles qui sont propres à l'homme en tant qu'homme.

Et l'homme diffère des autres créatures, [celles qui sont] irrationnelles, en cela qu'il est seigneur (dominus) de ses actes. D'où il suit que sont appelées proprement humaines les seules actions dont l'homme est seigneur (dominus).

C'est cependant par sa raison et sa volonté que l'homme est le seigneur de ses actes, d'où il suit que le libre arbitre est dit "une faculté de la volonté et de la raison".

• Sont donc dites proprement humaines ces actions qui procèdent d'une volonté délibérée.
• S'il est cependant d'autres actions qui conviennent à l'homme, elles peuvent être seulement dites (dici quidem) des actions de l'homme, mais non pas des actions  proprement humaines, puisqu'elles ne sont pas de l'homme en tant qu'il est homme.

Or, il est manifeste que toute action qui procéde d'une puissance quelconque est causée selon la raison (rationem) de son objet [= la nature de son objet]. Or l'objet de la volonté c'est la fin et le bien.

Il est donc nécessaire que toutes les actions humaines soient à cause d'une fin.

(Somme. I-II.q1a1)

Utrum hominis sit agere propter finem ?

Actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo.

Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus.

Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis.

• Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt.
• Si quae autem aliae actiones homini conveniant, possunt dici quidem hominis actiones; sed non proprie humanae, cum non sint hominis inquantum est homo.

Manifestum est autem quod omnes actiones quae procedunt ab aliqua potentia, causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et bonum.

Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint.

Trouve-t-on du volontaire dans les actes humains ?

Il faut qu'il y ait du volontaire dans les actes humains.

Pour amener cela à l'évidence, il faut considérer que

• le principe de certains actes est dans l'agent ou dans ce qui est mû.
• Et il y a des mouvements et des actes dont le principe est extérieur.

En effet, 

• si une pierre se meut vers le haut, le principe de ce mouvement est à l'extérieur de la pierre,
• si au contraire elle se meut vers le bas, le principe de ce mouvement est à l'intérieur de la pierre elle-même. 
  

Parmi ces choses qui sont mûes par un principe intrinsèque,

• certains se meuvent eux-mêmes,
• certains non.

En effet, tout ce qui agit ou est mû agit ou est mû en raison d'une fin, comme on l'a établi précédemment ; seront donc mus de manière parfaite, par un principe intrinsèque, les êtres où l'on trouve un principe intrinsèque tel que,

• non seulement ils soient mus,
• mais qu'ils soient mus vers une fin.

Or, pour que quelque chose se fasse en vue d'une fin (propter finem), il faut qu'il y ait une certaine connaissance de la fin (cognitio finis aliqualis).

• Donc tout ce qui agit ou est mû de l'intérieur, en ayant connaissance de la fin (notitiam finis), possède en soi le principe de son acte,
  • non seulement pour agir,
  • mais pour agir en vue d'une fin (propter finem).
• Mais ce qui n'a aucune connaissance de la fin (notitiam finis), eût-il en soi le principe de son acte ou de son mouvement, n'a pas en soi le principe d'agir ou d'être mû en vue d'une fin (propter finem), mais ce principe est dans un autre qui l'imprime (imprimitur) en lui. Aussi ne dit-on pas que de tels êtres se meuvent eux-mêmes, mais qu'ils sont mus par d'autres.

En revanche, ceux qui ont la connaissance de la fin (notitiam finis) sont dits se mouvoir eux-mêmes, précisément parce qu'ils ont en eux,

• non seulement de quoi agir,
• mais de quoi agir en vue d'une fin.

Ainsi, parce que l'une et l'autre [de ces conditions] viennent d'un principe intrinsèque

• qu'ils agissent,
• et qu'ils agissent pour une fin,

les actes et les mouvements de ces êtres sont dits volontaires, c'est ce qu'en effet implique cette appellation de "volontaires", que le mouvement et l'action proviennent de sa propre inclination.

C'est pourquoi, dans la définition d'Aristote, de S. Grégoire de Nysse et de S. Jean Damascène on appelle volontaire, non seulement "ce qui procède d'un principe intérieur", mais en y ajoutant "de science". Aussi, puisque l'homme excelle à connaître la fin de son oeuvre et à se mouvoir lui-même, c'est dans ses actes que l'on trouve le plus haut degré de volontaire.

(Somme. I-II.q6a1)

Utrum in humanis actibus inveniatur voluntarium

Oportet in actibus humanis voluntarium esse.

Ad cuius evidentiam, considerandum est quod

• quorundam actuum seu motuum principium est in agente, seu in eo quod movetur; 
• quorundam autem motuum vel actuum principium est extra.

• Cum enim lapis movetur sursum, principium huius motionis est extra lapidem,
• sed cum movetur deorsum, principium huius motionis est in ipso lapide.

Eorum autem quae a principio intrinseco moventur,

• quaedam movent seipsa,
• quaedam autem non.

Cum enim omne agens seu motum agat seu moveatur propter finem, ut supra habitum est; illa perfecte moventur a principio intrinseco, in quibus est aliquod intrinsecum principium

• non solum ut moveantur,
• sed ut moveantur in finem.

Ad hoc autem quod fiat aliquid propter finem, requiritur cognitio finis aliqualis.

• Quodcumque igitur sic agit vel movetur a principio intrinseco, quod habet aliquam notitiam finis, habet in seipso principium sui actus
  • non solum ut agat,
  • sed etiam ut agat propter finem.
• Quod autem nullam notitiam finis habet, etsi in eo sit principium actionis vel motus; non tamen eius quod est agere vel moveri propter finem est principium in ipso, sed in alio, a quo ei imprimitur principium suae motionis in finem. Unde huiusmodi non dicuntur movere seipsa, sed ab aliis moveri.

Quae vero habent notitiam finis dicuntur seipsa movere, quia in eis est principium

• non solum ut agant,
• sed etiam ut agant propter finem.

Et ideo, cum utrumque sit ab intrinseco principio, scilicet

• quod agunt,
• et quod propter finem agunt,

horum motus et actus dicuntur voluntarii, hoc enim importat nomen voluntarii, quod motus et actus sit a propria inclinatione.

Et inde est quod voluntarium dicitur esse, secundum definitionem Aristotelis et Gregorii Nysseni et Damasceni, non solum cuius principium est intra, sed cum additione scientiae. Unde, cum homo maxime cognoscat finem sui operis et moveat seipsum, in eius actibus maxime voluntarium invenitur.

La vertu morale perfectionne la puissance appétitive de l'âme en l'ordonnant au bien de la raison.

Mais ce bien est ce qui est modéré et ordonné selon la raison. Aussi, dans tout ce qui se trouve être ordonné et modéré par la raison, il se trouve de la vertu morale. Or, la raison

• ne met pas seulement de l'ordre dans les passions de l'appétit sensible,
• elle en met aussi dans les opérations de cet appétit intellectuel qui est la volonté, laquelle n'est pas, nous l'avons dit, le siège de la passion.

Et voilà pourquoi les vertus morales n'ont pas toutes pour matière les passions, mais certaines les passions, certaines les opérations.

(Somme. I-II.q59a4)

Virtus moralis perficit appetitivam partem animae ordinando ipsam in bonum rationis.

Est autem rationis bonum id quod est secundum rationem moderatum seu ordinatum. Unde circa omne id quod contingit ratione ordinari et moderari, contingit esse virtutem moralem. Ratio autem

• ordinat non solum passiones appetitus sensitivi;
• sed etiam ordinat operationes appetitus intellectivi, qui est voluntas, quae non est subiectum passionis, ut supra dictum est.

Et ideo non omnis virtus moralis est circa passiones; sed quaedam circa passiones, quaedam circa operationes.

Double est l'union de l'aimant à ce qui est aimé.

• La première se fait dans la réalité, lorsque ce qui est aimé est présent à l'aimant.
• L'autre est une union affective, qui doit être considérée à partir d'une appréhension qui a précédé, car tout mouvement de l'appétit fait suite à une appréhension. 

Les deux amours, celui de concupiscence et celui d'amitié, procèdent l'un et l'autre d'une certaine appréhension de l'unité entre l'aimant et l'aimé.

• En effet, lorsque quelqu'un aime quelque chose comme objet de concupiscence, il l'appréhende comme tendant (pertinens) à son propre bien être.
• Et de même, lorsque quelqu'un aime quelqu'un d'un amour d'amitié, il veut pour lui le bien comme il le veut pour soi ; c'est donc qu'il l'appréhende comme un autre soi-même, en tant qu'il veut pour lui le bien comme pour soi. C'est pourquoi on appelle l'ami "un autre soi-même". Et S. Augustin écrit : "Il a bien parlé de son ami, celui qui l'a appelé la moitié de son âme." 

• La première union, l'amour la fait effective, car il meut à désirer et à rechercher la présence de l'aimé comme lui convenant et tendant à lui (ad se pertinentis).
• La seconde union l'amour la fait formellement, car l'amour lui-même est 
  • une telle union
  • ou un [tel] lien.

Ce qui fait dire à S. Augustin que l'amour est 

1. 1. "comme une sorte de vie joignant deux êtres
   2. ou tendant à les joindre : l'aimant et celui qui est aimé".

1. 1. Le mot "joignant" se réfère à l'union affective, sans laquelle il n'est point d'amour,
   2. et ces mots : "cherchant à les joindre" visent (pertinet) l'union réelle.

(Somme, I-II.q28a1)

Duplex est unio amantis ad amatum.

• Una quidem secundum rem, puta cum amatum praesentialiter adest amanti.
• Alia vero secundum affectum. Quae quidem unio consideranda est ex apprehensione praecedente, nam motus appetitivus sequitur apprehensionem.

Cum autem sit duplex amor, scilicet concupiscentiae et amicitiae, uterque procedit ex quadam apprehensione unitatis amati ad amantem.

• Cum enim aliquis amat aliquid quasi concupiscens illud, apprehendit illud quasi pertinens ad suum bene esse.
• Similiter cum aliquis amat aliquem amore amicitiae, vult ei bonum sicut et sibi vult bonum, unde apprehendit eum ut alterum se, inquantum scilicet vult ei bonum sicut et sibi ipsi. Et inde est quod amicus dicitur esse alter ipse, et Augustinus dicit, in IV Confess., bene quidam dixit de amico suo, dimidium animae suae.

• Primam ergo unionem amor facit effective, quia movet ad desiderandum et quaerendum praesentiam amati, quasi sibi convenientis et ad se pertinentis.
• Secundam autem unionem facit formaliter, quia ipse amor est talis unio vel nexus.

Unde Augustinus dicit, in VIII de Trin., quod amor est

1. 1. quasi vita quaedam duo aliqua copulans,
   2. vel copulare appetens, amantem scilicet et quod amatur.

1. 1. Quod enim dicit copulans, refertur ad unionem affectus, sine qua non est amor,
   2. quod vero dicit copulare intendens, pertinet ad unionem realem.

Les différentes passions du concupiscible ne se rapportent pas à des vertus morales différentes, parce que leurs mouvements s'enchaînent les uns aux autres suivant un certain ordre, du fait qu'ils sont ordonnés au même but, c'est-à-dire à la poursuite du bien ou à la fuite du mal ;

• ainsi de l'amour découle la convoitise, et de la convoitise on en vient à la délectation.
• Et l'enchaînement est le même pour les mouvements opposés ; la haine est suivie d'éloignement ou de répulsion, qui conduit à la tristesse.

Mais les passions de l'irascible ne font pas partie d'un ordre unique. Elles sont ordonnées à des buts différents ;

• la crainte et l'audace à un grand danger ;
• l'espoir et le désespoir à un bien ardu ;
• la colère à surmonter quelque chose de contraire qui nous a nui.

Et c'est pourquoi ce sont des vertus diverses qui mettent de l'ordre dans ces passions :

• la tempérance aux passions du concupiscible ;
• la force aux craintes et aux audaces ;
• la magnanimité à l'espoir et au désespoir ;
• la douceur aux colères.

(Somme, I-II.q60a4)

Et ideo diversae passiones concupiscibilis non pertinent ad diversas virtutes morales, quia earum motus secundum quendam ordinem se invicem consequuntur, utpote ad idem ordinati, scilicet ad consequendum bonum, vel ad fugiendum malum;

• sicut ex amore procedit concupiscentia, et ex concupiscentia pervenitur ad delectationem.
• Et eadem ratio est de oppositis, quia ex odio sequitur fuga vel abominatio, quae perducit ad tristitiam.

Sed passiones irascibilis non sunt unius ordinis, sed ad diversa ordinantur,

• nam audacia et timor ordinantur ad aliquod magnum periculum;
• spes et desperatio ad aliquod bonum arduum;
• ira autem ad superandum aliquod contrarium quod nocumentum

intulit. Et ideo circa has passiones diversae virtutes ordinantur, utpote

• temperantia circa passiones concupiscibilis;
• fortitudo circa timores et audacias;
• magnanimitas circa spem et desperationem;
• mansuetudo circa iras.

La justice

• ne regarde pas les passions,
• mais les opérations,

comme il est dit dans l'Éthique V, 1.

C'est pourquoi la justice

• n'est pas dans les appétits irascible et concupiscible,
• mais dans la volonté.

Et ainsi les quatre vertus principales sont dans les quatre puissances qui peuvent être le siège d'une vertu :

• la prudence dans la raison,
• la justice dans la volonté,
• la tempérance dans le concupiscible
• et la force dans l'irascible.

(De Malo, q4a5ad4)

Iustitia autem

• non est circa passiones,
• sed circa operationes,

ut dicitur in V Ethic.;

unde iustitia

• non est in irascibili et concupiscibili,
• sed in voluntate.

Et sic quatuor virtutes principales sunt in quatuor potentiis quae sunt susceptivae virtutis:

• prudentia quidem in ratione,
• iustitia in voluntate,
• temperantia in concupiscibili,
• fortitudo in irascibili.

Que le similaire corrompe le bien propre, cela arrive d'une double manière.

D'une manière, parce que le similaire corrompt par un certain excès la mesure du bien propre ; le bien, et surtout [le bien] corporel, comme la santé, consiste en une certaine commensuration. Et pour cela, la surabondance de nourriture, ou de tout autre plaisir corporel, engendre le dégoût.

D'une autre manière ... [Thomas donne l'exemple des potiers qui ont un bien propre similaire par lequel se fait l'unité (le profit), ce bien propre devennant un mal par concurrence, ce qui se comprend puisqu'on est dans le divisible.]

(Somme, I-II.q32a7)

Quod autem aliquid simile corrumpat proprium bonum, contingit dupliciter.

Uno modo, quia corrumpit mensuram proprii boni per quendam excessum, bonum enim, praecipue corporale, ut sanitas, in quadam commensuratione consistit. Et propter hoc, superabundantes cibi, vel quaelibet delectationes corporales, fastidiuntur.

Alio modo ...

1. D'une première manière du fait que chacun d'eux a en acte une même [réalité], comme deux [choses] ayant la blancheur sont dit similaires.
2. D'une autre manière du fait que l'un a en acte ce que l'autre a en puissance et [ceci] par une certaine inclination ;
   • comme lorsque nous disons que un corps lourd existant hors de son lieu a une similtude avec un corps grave qui existe en son lieu. 
   • Ou encore selon que la puissance a une similitude avec l'acte lui-même ; car dans la puissance elle-même existe d'une certaine façon l'acte. 

1. Uno modo, ex hoc quod utrumque habet idem in actu, sicut duo habentes albedinem, dicuntur similes.
2. Alio modo, ex hoc quod unum habet in potentia et in quadam inclinatione, illud quod aliud habet in actu,
   • sicut si dicamus quod corpus grave existens extra suum locum, habet similitudinem cum corpore gravi in suo loco existenti.
   • Vel etiam secundum quod potentia habet similitudinem ad actum ipsum, nam in ipsa potentia quodammodo est actus.