II dit donc d’abord : C’est pourquoi, c’est-à-dire parce qu'ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge, Dieu les a livrés,

• non pas en les poussant au mal,
• mais en les abandonnant eux-mêmes "à des passions d’ignominie," 

c’est-à-dire à des péchés contre nature, qui sont dits passions, selon que la passion est proprement dîte du fait que quelque chose est tirée en dehors de l'ordre de sa nature, par exemple

• avec l'eau chauffée et 
• avec l'homme affaibli.

D'où, parce que par des péchés de cette sorte l'homme s'écarte de l'ordre naturel, ils sont convenablement dits "passions" ; ainsi plus bas en Rom. VII, 5 : "Les passions des péchés [(...) opéraient dans nos membres]".

Ils sont dits des passions "d’ignominie," parce qu’elles ne sont pas dignes d'avoir un nom, selon ce passage de l’Ép. Aux Éphésiens (V, 12) : "Ce que ces hommes font dans le secret est honteux à dire." 

• Si en effet les péchés de la chair sont ordinairement blâmable parce que par eux l’homme est abaissé à ce qui en lui est animal,
• combien plus à propos du péché contre nature, par lequel l’homme déchoît en plus de la nature animale.

Osée, IV, 7 : "Je changerai leur gloire en ignominie." 

Dicit ergo primo propterea, scilicet quia Dei veritatem in mendacium mutaverunt, tradidit illos Deus,

• non quidem impellendo in malum
• sed deserendo, in passiones ignominiae,

id est peccata contra naturam, quae dicuntur passiones, secundum quod proprie passio dicitur ex eo quod aliquid trahitur extra ordinem suae naturae, puta

• cum aqua calefit aut
• cum homo infirmatur.

Unde quia per huiusmodi peccata homo recedit ab ordine naturali, convenienter dicuntur passiones, infra VII, 5: passiones peccatorum.

Dicuntur autem passiones ignominiae quia non sunt nomine digna, secundum illud Eph. c. V, 15: quae aguntur in occulto ab eis turpe est dicere. Si enim peccata carnis 

• communiter exprobrabilia sunt quia per ea homo deducitur ad id quod est bestiale in homine,
• multo magis peccatum contra naturam, per quod etiam homo a natura bestiali decidit. 

Os. IV, 7: gloriam eorum in ignominiam commutabo.

[Dans l'état de voie, l'exercice de la raison ne peut être continu]

• Or, bien qu’il puisse être accordé à un viateur que la raison ne se trompe aucunement 
  • • à propos de la fin du bien
    • et à propos des [biens] utiles dans en particulier,
  • grâce aux dons de sagesse et de conseil,
• cependant, que le jugement de la raison ne puisse être interrompu, cela excède l’état de voie, pour deux raisons.

• • D’abord et principalement parce qu’il est impossible à la raison d’exercer toujours l’acte de droite contemplation dans l’état de voie, en sorte que la raison de toutes les opérations [= actions] soit Dieu.
  • Ensuite, parce qu’il n'arrive pas, dans l’état de voie, que les puissances inférieures soient tellement soumises à la raison, que son acte ne soit nullement empêché à cause d’elles, sauf dans le Seigneur Jésus‑Christ, qui fut simultanément viateur et compréhenseur.

[Par la grâce, la continuité de l'attachement au bien peut être presque entier]

Mais cependant, par la grâce de la voie, l’homme peut être attaché au bien de telle façon qu’il ne puisse que très difficilement pécher : ainsi, en effet,

• les puissances inférieures
  • sont réfrénées par les vertus infuses,
• et la volonté
  • est inclinée plus fortement vers Dieu,
• et la raison
  • est perfectionnée dans la contemplation de la vérité divine, et [cette] continuation [de la contemplation] provenant de la ferveur de l’amour (ex fervore amoris) retire [l’homme] du péché.

Et tout ce qui manque pour la confirmation est complété par la garde de la divine providence, en ceux que l’on dit confirmés ; c’est‑à‑dire que chaque fois qu’il s’introduit une occasion de pécher, leur esprit est divinement stimulé pour résister. 

(De Ver. q24a9)

[ ]

• Quamvis autem alicui viatori concedi possit ut ratio nullatenus erret
  • • circa finem boni,
    • et circa utilia in particulari,
  • per dona sapientiae et consilii,
• tamen non posse intercipi iudicium rationis, excedit statum viae, propter duo.

• • Primo et principaliter, quia rationem esse semper in actu rectae contemplationis in statu viae, ita quod omnium operum ratio sit Deus, est impossibile.
  • Secundo, quia in statu viae non contingit inferiores vires ita rationi esse subditas, ut actus rationis nullatenus propter eas impediatur, nisi in domino Iesu Christo, qui simul viator et comprehensor fuit.

[ ]

Sed tamen per gratiam viae ita potest homo bono astringi, quod non nisi valde de difficili peccare possit, per hoc quod

• ex virtutibus infusis inferiores vires refrenantur,
• et voluntas
  • in Deum fortius inclinatur,
• et ratio
  • perficitur in contemplatione veritatis divinae, cuius continuatio ex fervore amoris proveniens hominem retrahit a peccato.

Sed totum quod deficit ad confirmationem, completur per custodiam divinae providentiae in illis qui confirmati dicuntur ; ut scilicet quandocumque occasio peccati se ingerit, eorum mens divinitus excitetur ad resistendum.

L'acédie est-elle un péché mortel ?

Chez les hommes parfaits, il peut y avoir un mouvement imparfait d'acédie, du moins (saltem) dans la sensualité, en raison de ce que nul n'est si parfait qu'il ne reste en lui quelque opposition de la chair envers l'esprit. (DeMalo.q11a3ad1)

Utrum accidia sit peccatum mortale

In viris perfectis potest esse imperfectus motus accidiae saltem in sensualitate, propter hoc quod nullus est ita perfectus in quo non remaneat aliqua contrarietas carnis ad spiritum.

... il faut qu’il y ait un principe permanent qui ait une rectitude immuable, par rapport auquel toutes les opérations humaines soient examinées, en sorte que ce principe permanent

• résiste à tout mal
• et donne son assentiment à tout bien.

Et ce principe est la syndérèse, dont l'office est

• de murmurer contre le mal
• et d’incliner au bien ;

voilà pourquoi nous accordons qu’il ne peut y avoir de péché en elle.

(DeVer.q16a2)

... oportet esse aliquod principium permanens, quod rectitudinem immutabilem habeat, ad quod omnia humana opera examinentur ; ita quod illud principium permanens

• omni malo resistat,
• et omni bono assentiat.

Et haec est synderesis, cuius officium est

• remurmurare malo,
• et inclinare ad bonum ;

et ideo concedimus quod in ea peccatum esse non potest.

Le péché par le libre arbitre n’est pas commis si ce n'est par l’élection d’un bien apparent ; par conséquent, en n’importe quelle action peccamineuse demeure quelque chose (aliquid) du bien. Et quant à cela, la liberté est conservée ; en effet, si l’espèce du bien était enlevée, l’élection, qui est l’acte du libre arbitre, cesserait. 

(DeVer.q24a10ad11)

Peccatum per liberum arbitrium non committitur nisi per electionem apparentis boni ; unde in qualibet actione peccati remanet aliquid de bono. Et quantum ad hoc libertas conservatur : remota enim specie boni, electio cessaret, quae est actus liberi arbitrii.

Le libre arbitre,

• en tant qu’il est dit libre de contrainte (coactione), ne reçoit pas le plus et le moins ;
• mais s'il on considère par rapport au péché et au malheur (miseria), il est dit dans un état plus libre que dans l'autre.

(DeVer.q24a10ad7)

Liberum arbitrium,

• secundum quod dicitur liberum a coactione, non suscipit magis et minus ;
• sed considerata libertate a peccato et amiseria, dicitur in uno statu esse magis liberum quam inalio.

Le péché n’est rien d’autre, dit

• ou dans les choses naturelles,
• ou dans les choses artificielles,
• ou dans les choses volontaires,

que

• le défaut
• ou le dés-ordre

de l’action propre, quand quelque chose est fait (agitur) non selon ce qui est dû (debitum), ainsi qu’on le voit clairement au deuxième livre de la Physique. 

(DeVer.q24a7)

Nihil enim est aliud peccatum,

• sive in rebus naturalibus
• sive artificialibus
• sive voluntariis dicatur,

quam

• defectus
• vel inordinatio

propriae actionis, cum aliquid agitur non secundum quod debitum est agi, ut patet II Phys. [l. 14 (199 a 33)]. 

La volonté

• tend naturellement vers le bien comme vers son objet ;
• et si elle tend parfois vers le mal, cela n’arrive pas si ce n'est que parce que le mal lui est présenté sous l'espèce du bien.

En effet, le mal est involontaire, comme dit Denys au quatrième chapitre des Noms divins.

Le péché 

• ne peut donc exister dans le mouvement de la volonté (c'est à dire : [ne peut exister] que [la volonté] appète [= désire] le mal), 
• que si dans la puissance appréhensive préexiste un défaut (defectus) à cause duquel le mal lui est proposé comme un bien.

Or ce défaut (defectus) dans la raison peut survenir de deux façons, etc.... 

(DeVer.q24a8)

Voluntas enim

• naturaliter tendit in bonum sicut in suum obiectum ;
• quod autem aliquando in malum tendat, hoc non contingit nisi quia malum sibi sub specie boni proponitur.

Malum enim est involuntarium, ut Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nom. [§ 32].

• Unde non potest esse peccatum in motu voluntatis, scilicet quod malum appetat,
• nisi in apprehensiva virtute defectus praeexistat, per quem sibi malum ut bonum proponatur.

Hic autem defectus in ratione potest dupliciter accidere etc. ...

La plénitude de toute grâce et de toute science était due à l'âme du Christ, du fait même qu'elle était assumée par le Verbe de Dieu. C'est pourquoi le Christ possédait (assumpsit) absolument toute plénitude de sagesse et de grâce.

Mais il assuma (assumpsit) nos déficiences de manière dispensationnelle par miséricorde(dispensative), 

• afin de satisfaire pour notre péché,
• et non parce qu'elles coïncidaient avec lui (se competerent) ;

aussi ne devait-il pas les assumer toutes, mais seulement celles qui suffisaient à satisfaire pour le péché de toute la nature humaine.

(Somme, III.q14a4ad2)

Plenitudo omnis gratiae et scientiae animae Christi secundum se debebatur, ex hoc ipso quod erat a verbo Dei assumpta. Et ideo absolute omnem plenitudinem sapientiae et gratiae Christus assumpsit.

Sed defectus nostros dispensative assumpsit,

• ut pro peccato nostro satisfaceret,
• non quia ei secundum se competerent.

Et ideo non oportuit quod omnes assumeret, sed solum illos qui sufficiebant ad satisfaciendum pro peccato totius humanae naturae.

Le libre arbitre ne se rapporte pas au bien et au mal de la même manière,

• car il se rapporte au bien
  • par lui-même
  • et naturellement ;
• mais il se rapporte au mal
  • sur le mode du défaut
  • et hors de la nature.

Mais comme le dit le Philosophe, dans De Caelo II, 3, ce qui est au-delà de la nature est postérieur à ce qui est selon la nature, parce que ce qui est au-delà de la nature est une sorte de coupure (excisio) de ce qui est selon la nature.

Et donc le libre arbitre d'une créature au premier instant de sa création

• peut être mû vers le bien en méritant,
• mais non vers le mal en péchant,

du moins si la nature est encore intacte.

(Somme, III.q14a1ad2)

Liberum arbitrium non eodem modo se habet ad bonum et ad malum,

• nam ad bonum se habet
  • per se
  • et naturaliter;
• ad malum autem se habet
  • per modum defectus,
  • et praeter naturam.

Sicut autem philosophus dicit, in II de caelo, posterius est quod est praeter naturam, eo quod est secundum naturam, quia id quod est praeter naturam, est quaedam excisio ab eo quod est secundum naturam.

Et ideo liberum arbitrium creaturae in primo instanti creationis

• potest moveri ad bonum merendo,
• non autem ad malum peccando,

si tamen natura sit integra.