Le bien, sous la raison de bien, ne peut être objet de haine, ni en général, ni en particulier.

Quant à l'être et au vrai, on ne peut assurément les haïr en général, car c'est la dissonance qui est cause de la haine tandis que la convenance est cause de l'amour ; et, d'autre part, l'être et le vrai sont communs à toutes choses. 

Mais, en particulier, rien n'empêche qu'on haïsse tel être ou certaine vérité...

(Somme, Ia-IIae, q. 29, a. 5, c.)

Bonum, sub ratione boni, non potest odio haberi, nec in universali nec in particulari.

Ens autem et verum in universali quidem odio haberi non possunt, quia dissonantia est causa odii, et convenientia causa amoris; ens autem et verum sunt communia omnibus. 

Sed in particulari nihil prohibet quoddam ens et quoddam verum odio haberi...

Les différentes passions du concupiscible ne se rapportent pas à des vertus morales différentes, parce que leurs mouvements s'enchaînent les uns aux autres suivant un certain ordre, du fait qu'ils sont ordonnés au même but, c'est-à-dire à la poursuite du bien ou à la fuite du mal ;

• ainsi de l'amour découle la convoitise, et de la convoitise on en vient à la délectation.
• Et l'enchaînement est le même pour les mouvements opposés ; la haine est suivie d'éloignement ou de répulsion, qui conduit à la tristesse.

Mais les passions de l'irascible ne font pas partie d'un ordre unique. Elles sont ordonnées à des buts différents ;

• la crainte et l'audace à un grand danger ;
• l'espoir et le désespoir à un bien ardu ;
• la colère à surmonter quelque chose de contraire qui nous a nui.

Et c'est pourquoi ce sont des vertus diverses qui mettent de l'ordre dans ces passions :

• la tempérance aux passions du concupiscible ;
• la force aux craintes et aux audaces ;
• la magnanimité à l'espoir et au désespoir ;
• la douceur aux colères.

(Somme, I-II.q60a4)

Et ideo diversae passiones concupiscibilis non pertinent ad diversas virtutes morales, quia earum motus secundum quendam ordinem se invicem consequuntur, utpote ad idem ordinati, scilicet ad consequendum bonum, vel ad fugiendum malum;

• sicut ex amore procedit concupiscentia, et ex concupiscentia pervenitur ad delectationem.
• Et eadem ratio est de oppositis, quia ex odio sequitur fuga vel abominatio, quae perducit ad tristitiam.

Sed passiones irascibilis non sunt unius ordinis, sed ad diversa ordinantur,

• nam audacia et timor ordinantur ad aliquod magnum periculum;
• spes et desperatio ad aliquod bonum arduum;
• ira autem ad superandum aliquod contrarium quod nocumentum

intulit. Et ideo circa has passiones diversae virtutes ordinantur, utpote

• temperantia circa passiones concupiscibilis;
• fortitudo circa timores et audacias;
• magnanimitas circa spem et desperationem;
• mansuetudo circa iras.

Tout acte

• qui relève de la fuite
• et dont l'objet est un bien,

n'est convenable

• ni quant à sa matière
• ni quant à son objet,

et c'est pourquoi tout acte de cette sorte est un péché par son genre, ainsi

• haïr le bien, le repousser et s'en attrister,
• parce que dans l'intelligence, c'est aussi un vice de nier le vrai.

Il ne suffit cependant pas, pour qu'un acte soit bon,

• qu'il implique la poursuite du bien ou la fuite du mal,
• si ce n'est la poursuite du bien convenable, et la fuite du mal qui lui est opposé :

pour le bien, dont la perfection tient à la plénitude et à l'intégrité de la chose, sont requis plus d'éléments que pour le mal, qui résulte de chaque déficience singulière, comme le dit Denys dans Les Noms Divins (IV, 30).

Or l'envie implique une tristesse qui vient du bien ; aussi est-il patent qu'elle est de par son genre un péché.

(DeMalo.q10a1)

Omnis actus

• ad fugam pertinens
• cuius obiectum est bonum,

est non conveniens

• suae materiae
• vel obiecto;

omnis talis actus ex suo genere est peccatum; sicut

• odire bonum et abominari bonum et de ipso tristari;
• quia etiam in intellectu vitium est negare verum.

Non tamen sufficit ad hoc quod actus sit bonus,

• quod importet prosecutionem boni vel fugam mali
• nisi sit prosecutio boni convenientis, et fuga mali quod ei opponitur;

quia plura requiruntur ad bonum, quod perficitur ex tota et integra causa, quam ad malum, quod relinquitur ex singularibus defectibus, ut Dionysius dicit V cap. de Divin. nominibus;

invidia autem importat tristitiam ex bono. Unde patet quod ex suo genere est peccatum. 

L'acédie est-elle un péché mortel ?

Chez les hommes parfaits, il peut y avoir un mouvement imparfait d'acédie, du moins (saltem) dans la sensualité, en raison de ce que nul n'est si parfait qu'il ne reste en lui quelque opposition de la chair envers l'esprit. (DeMalo.q11a3ad1)

Utrum accidia sit peccatum mortale

In viris perfectis potest esse imperfectus motus accidiae saltem in sensualitate, propter hoc quod nullus est ita perfectus in quo non remaneat aliqua contrarietas carnis ad spiritum.

... il faut qu’il y ait un principe permanent qui ait une rectitude immuable, par rapport auquel toutes les opérations humaines soient examinées, en sorte que ce principe permanent

• résiste à tout mal
• et donne son assentiment à tout bien.

Et ce principe est la syndérèse, dont l'office est

• de murmurer contre le mal
• et d’incliner au bien ;

voilà pourquoi nous accordons qu’il ne peut y avoir de péché en elle.

(DeVer.q16a2)

... oportet esse aliquod principium permanens, quod rectitudinem immutabilem habeat, ad quod omnia humana opera examinentur ; ita quod illud principium permanens

• omni malo resistat,
• et omni bono assentiat.

Et haec est synderesis, cuius officium est

• remurmurare malo,
• et inclinare ad bonum ;

et ideo concedimus quod in ea peccatum esse non potest.

• La convenance de l’étant avec l’appétit est donc exprimée par le nom de « bien »
  • (ainsi est‑il dit au début de l’Éthique que « le bien est ce que toute chose recherche »).
• La convenance avec l’intellect est exprimée, quant à elle, par le nom de « vrai ».

• Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum,
  • ut in principio Ethic. [I, 1 (1094 a 3)] dicitur quod bonum est quod omnia appetunt.
• Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.

[Un nom implique deux relations possibles]

Et pour l'évidence de cela, il faut savoir qu'un nom donné (aliquod nomen) peut impliquer une relation de deux manières. [respectum : on traduit par relation et non par rapport qui convient aussi]

[a. La relation elle-même]

D'une première manière, en sorte que le nom soit donné pour signifier la relation elle‑même,

• comme le nom de père, ou de fils, ou la paternité elle‑même.

[b. Ce qui suit la relation : une qualité]

En revanche, on dit de certains noms qu’ils impliquent une relation, parce qu’ils signifient une réalité d’un certain genre, qu’accompagne la relation, quoique le nom ne soit pas donné pour signifier la relation elle‑même ;

• par exemple, le nom de science est donné pour signifier une certaine qualité, que suit une certaine relation, mais non pour signifier la relation elle‑même.

[Commentaire : dans la connaissance est établie une relation entre ce qui est connu et celui qui connaît, cette relation produit la science qui est une qualité qui perfectionne l'âme de celui qui connaît.]

[c. Ce que fait comprendre l'analogie nom / bien]

Et c’est de cette façon que la raison de bien implique une relation :

• non parce que le nom même de bien signifie la seule relation elle‑même,
• mais parce qu'il signifie [aussi la relation de] ce qui suit la relation, avec la relation elle‑même.

[Commentaire : ]

Or (3) la relation impliquée dans le nom de bien est la relation de cause de perfection, en ce sens qu’une chose (aliquid) est de nature à perfectionner

• (2) non seulement selon la nature de l’espèce, [forme, ce qu'est une chose]
• (1) mais aussi selon l’être (esse) qu’elle a dans la chose réelle (rebus) [le mode, la manière d'exister, l'existence  concrète] ;

de fait, c’est de cette manière que la fin perfectionne les moyens.

Mais

• puisque les créatures ne sont pas leur être (esse) [ce qu'est une chose n'est pas identique à l'exister de cette chose],
• il est nécessaire qu’elles aient un être reçu (esse receptum) ;

et par conséquent, leur être est

• fini
• et terminé [= déterminé] par la mesure de ce en quoi il est reçu.

Ad huius autem evidentiam sciendum est, quod aliquod nomen potest respectum importare dupliciter.

[1.]

Uno modo sic quod nomen imponatur ad significandum ipsum respectum,

• sicut hoc nomen pater, vel filius, aut paternitas ipsa.

[2.]

Quaedam vero nomina dicuntur importare respectum, quia significant rem alicuius generis, quam comitatur respectus, quamvis nomen non sit impositum ad ipsum respectum significandum ;

• sicut hoc nomen scientia est impositum ad significandum qualitatem quamdam, quam sequitur quidam respectus, non autem ad significandum respectum ipsum.

[c.]

Et per hunc modum ratio boni respectum implicat :

• non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum,
• sed quia significat id ad quod sequitur respectus, cum respectu ipso.

Respectus autem importatus in nomine boni, est habitudo perfectivi, secundum quod aliquid natum est perficere

• non solum secundum rationem speciei,
• sed etiam secundum esse quod habet in rebus ;

hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem.

Cum autem

• creaturae non sint suum esse,
• oportet quod habeant esse receptum ;

et per hoc earum esse est

• finitum
• et terminatum secundum mensuram eius in quo recipitur.

Ainsi donc, parmi les trois choses qu’énumère saint Augustin,

• (3) la dernière, à savoir l’ordre,
  • est la relation qu’implique le nom de bien,
• (2 et 1) et les deux autres, à savoir l’espèce et le mode,
  • causent cette relation.

En effet,

• (2) l’espèce relève de la raison même (ipsam rationem) de l’espèce [trad. orig. = nature même de l'e.],
• (1) qui, parce qu’elle a l’être en quelque chose [d'individuel] (aliquo),
  • est reçue avec un certain mode déterminé,
  • puisque tout ce qui est en quelque chose y est suivant le mode d’être de ce qui reçoit.

Ainsi donc,

• chaque bien,
• (3) en tant qu’il est cause de perfection

selon

• (2) la raison de l’espèce [trad. orig. : la nature de l'espèce]
• (1) et l’être (esse) en même temps,

a

• (1) un mode,
• (2) une espèce
• (3) et un ordre.

• (2) Une espèce quant à la nature même de l’espèce ;
• (1) un mode quant à l’être (esse) ;
• (3) un ordre quant à la relation même de cause de perfection.

Sic igitur inter ista tria quae Augustinus ponit,

• ultimum, scilicet ordo,
  • est respectus quem nomen boni importat ;
• sed alia duo, scilicet species, et modus,
  • causant illum respectum.

Species enim pertinet ad ipsam rationem speciei,

• quae quidem secundum quod in aliquo esse habet,
• recipitur per aliquem modum determinatum,
• cum omne quod est in aliquo, sit in eo per modum recipientis.

Ita igitur

• unumquodque bonum,
• in quantum est perfectivum

secundum

• rationem speciei
• et esse simul,

habet

• modum,
• speciem
• et ordinem.

• Speciem quidem quantum ad ipsam rationem speciei;
• modum quantum ad esse;
• ordinem quantum ad ipsam habitudinem perfectivi.

Le péché par le libre arbitre n’est pas commis si ce n'est par l’élection d’un bien apparent ; par conséquent, en n’importe quelle action peccamineuse demeure quelque chose (aliquid) du bien. Et quant à cela, la liberté est conservée ; en effet, si l’espèce du bien était enlevée, l’élection, qui est l’acte du libre arbitre, cesserait. 

(DeVer.q24a10ad11)

Peccatum per liberum arbitrium non committitur nisi per electionem apparentis boni ; unde in qualibet actione peccati remanet aliquid de bono. Et quantum ad hoc libertas conservatur : remota enim specie boni, electio cessaret, quae est actus liberi arbitrii.

[Les puissances appétitives inférieures]

Les puissances appétitives inférieures, c’est‑à‑dire l’irascible et le concupiscible, ont besoin d’habitus pour être perfectionnées par les vertus morales.

En effet, que leurs actes soient modérés,

• cela n'excède pas la nature humaine,
• mais cela excède la force des puissances susdites.

Il est donc nécessaire que ce qui appartient à la puissance supérieure, c’est‑à‑dire à la raison, soit imprimé en elles ; et cette empreinte même de la raison dans les puissances inférieures accomplit formellement (formaliter) les vertus morales. 

[La puissance affective supérieure]

Mais la puissance affective supérieure

• n’a pas de cette manière besoin d’un habitus particulier,
• car elle tend naturellement vers le bien qui lui est connaturel, comme vers son objet propre.

D'où aussi est‑il seulement requis, pour qu’elle veuille le bien, qu’il lui soit montré par la puissance cognitive. 

(DeVer.q24a4ad9)

[ ]

Appetitivae inferiores, scilicet irascibilis et concupiscibilis, habitibus indigent, unde perficiuntur virtutibus moralibus.

Quod enim actus eorum moderati sint,

• non excedit naturam humanam,
• sed excedit vim dictarum potentiarum.

Unde oportet quod id quod est superioris potentiae, scilicet rationis, eis imprimatur ; et ipsa sigillatio rationis in inferioribus viribus formaliter perficit virtutes morales. 

[ ]

Affectiva autem superior

• non indiget hoc modo aliquo habitu,
• quia naturaliter tendit in bonum sibi connaturale sicut in proprium obiectum.

Unde ad hoc quod velit bonum, non requiritur nisi quod ostendatur sibi per vim cognitivam.

Dans l’agir, la nature rationnelle pourvue de libre arbitre est différente de toute autre nature.

• En effet, une autre nature
  • est ordonnée à un certain (aliquod) bien particulier,
  • et ses actions sont déterminées relativement à ce bien,
• au lieu que la nature raisonnable est simplement (simpliciter) ordonnée au bien.

Car,

• de même que le vrai dans l’absolu (absolute) est l’objet de l'intellect (intellectus),
• de même le bien dans l’absolu (absolute) [est l’objet de] la volonté ;

d’où vient que la volonté s’étend

• au principe universel même des biens,
• auquel nul autre appétit ne peut parvenir.

Et c’est pourquoi la créature rationnelle

• n’a pas des actions déterminées (determinatas actiones),
• mais se comporte avec une certaine indifférence (indifferentia) envers les actions matérielles. 

(DeVer.q24a7)

Differt autem in agendo natura rationalis praedita libero arbitrio ab omni alia natura.

• Alia enim natura
  • ordinatur ad aliquod particulare bonum,
  • et actiones eius sunt determinatae respectu illius boni ;
• natura vero rationalis ordinatur ad bonum simpliciter.

• Sicut enim verum absolute obiectum est intellectus,
• ita et bonum absolute voluntatis ;

et inde est quod

• ad ipsum universale bonorum principium voluntas se extendit,
• ad quod nullus alius appetitus pertingere potest.

Et propter hoc creatura rationalis

• non habet determinatas actiones,
• sed se habet sub quadam indifferentia respectu materialium actionum. 

La volonté

• tend naturellement vers le bien comme vers son objet ;
• et si elle tend parfois vers le mal, cela n’arrive pas si ce n'est que parce que le mal lui est présenté sous l'espèce du bien.

En effet, le mal est involontaire, comme dit Denys au quatrième chapitre des Noms divins.

Le péché 

• ne peut donc exister dans le mouvement de la volonté (c'est à dire : [ne peut exister] que [la volonté] appète [= désire] le mal), 
• que si dans la puissance appréhensive préexiste un défaut (defectus) à cause duquel le mal lui est proposé comme un bien.

Or ce défaut (defectus) dans la raison peut survenir de deux façons, etc.... 

(DeVer.q24a8)

Voluntas enim

• naturaliter tendit in bonum sicut in suum obiectum ;
• quod autem aliquando in malum tendat, hoc non contingit nisi quia malum sibi sub specie boni proponitur.

Malum enim est involuntarium, ut Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nom. [§ 32].

• Unde non potest esse peccatum in motu voluntatis, scilicet quod malum appetat,
• nisi in apprehensiva virtute defectus praeexistat, per quem sibi malum ut bonum proponatur.

Hic autem defectus in ratione potest dupliciter accidere etc. ...

L'affect [volontaire] (affectus) parvient à la fin,

• non seulement quand elle possède parfaitement la fin,
• mais aussi, d’une certaine façon (quodammodo), quand elle la désire intensément (intense desiderat) ;

et par cette façon (hunc modum), d'une certaine manière (aliquo modo), quelqu'un (aliquis) peut être confirmé dans le bien en l’état de voie. 

(DeVer.q24a9ad1)

Affectus pervenit ad finem,

• non solum quando finem perfecte possidet,
• sed etiam quodammodo quando ipsum intense desiderat ;

et per hunc modum aliquo modo in statu viae aliquis potest confirmari in bono.

Ce que nous avons dit des actes, il semble qu'on pourrait le dire des passions, en cela que l'espèce des actes ou des passions peut être considérée de deux manières. (...)

Dicendum quod sicut de actibus dictum est, ita et de passionibus dicendum videtur, quod scilicet species actus vel passionis dupliciter considerari potest.

D'une autre manière elles relèvent du genre moral, c'est-à-dire qu'elles participent à quelque chose du volontaire et du jugement de la raison. Et selon cette manière, le bien et le mal moral peuvent peuvent concerner l'espèce de la passion, en cela que quelque chose de l'objet de la passion, de soi¹, 

• convient (conveniens) à la raison
• ou dissone (dissonum) avec la raison ;

on le voit clairement pour la honte, qui est la crainte d'une chose laide, et pour l'envie, qui est la tristesse du bien d'autrui.

C'est en ce sens que le bien et le mal moral sont en relation avec l'espèce des actes extérieurs.

(I-II.q24a4)

Alio modo, secundum quod pertinent ad genus moris, prout scilicet participant aliquid de voluntario et de iudicio rationis. Et hoc modo bonum et malum morale possunt pertinere ad speciem passionis, secundum quod accipitur ut obiectum passionis aliquid de se

• conveniens rationi,
• vel dissonum a ratione,

sicut patet de verecundia, quae est timor turpis; et de invidia, quae est tristitia de bono alterius.

Sic enim pertinent ad speciem exterioris actus.

Le beau est identique au bien ; seule la raison diffèrre¹(sola ratione differens). 

Le bien étant ce que « tous appètent [= désirent] »,

• il [relève] à la ratio boni que d'être un repos pour l'appétit, 
• tandis qu’il relève de la ratio pulchri que d'être un repos pour l'appétit quant à sa vue ou quant à sa connaissance [= la vue et la connaissance du bien].

C’est pourquoi les sens les plus intéressés par la beauté sont ceux qui procurent le plus de connaissances, comme la vue et l’ouïe mises entièrement au service (deservientes) de la raison ; nous parlons, en effet, de beaux spectacles et de belles musiques. Les objets des autres sens n’évoquent pas l’idée de beauté : nous ne disons pas belles les saveurs ou belles les odeurs.

Cela montre bien que le beau ajoute (addit) au bien un certain ordre à la puissance connaissante ; 

• le bien est alors dit ce qui complaît (complacet) à l’appétit "purement et simplement" (simpliciter) ;
• et le beau est dit ce qui plaît (placet) à l'appréhension. 

(Somme, I-II.q27a1ad3)

Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, 

• de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus,
• sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus.

Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensuum, non utimur nomine pulchritudinis, non enim dicimus pulchros sapores aut odores.

Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam,

• ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui;
• pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.

• L'appétit de la sagesse
• ou des autres biens spirituels

est appelé parfois concupiscence (concupiscentia),

• soit à cause d'une certaine ressemblance (similitudinem) entre appétit supérieur et appétit inférieur ;
• soit à cause de l'intensité (intensionem) de l'appétit supérieur qui rejaillit sur l'inférieur ;

de sorte que

• celui-ci tend à sa manière (suo modo tendat) vers le bien spirituel à la suite de l'appétit supérieur,
• et le corps (corpus) lui-même se met entièrement au service des [biens] spirituels. Comme il est écrit dans le Psaume (84, 3) : "Mon coeur et ma chair ont exulté dans le Dieu vivant." 

(I-II.q30a1ad1)

Appetitus sapientiae,

• vel aliorum spiritualium bonorum,
• interdum concupiscentia nominatur,
• vel propter similitudinem quandam,
• vel propter intensionem appetitus superioris partis, ex quo fit redundantia in inferiorem appetitum,

ut simul

• etiam ipse inferior appetitus suo modo tendat in spirituale bonum consequens appetitum superiorem,
• et etiam ipsum corpus spiritualibus deserviat; sicut in Psalmo LXXXIII, dicitur, cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum. 

Le désir (desiderium) peut davantage relever (magis pertinere), à proprement parler, non seulement de l'appétit inférieur mais aussi du supérieur. En effet, il n'implique pas, comme la concupiscence (concupiscentia), une certaine multiplicité associée dans le fait de convoiter (aliquam consociationem cupiendo) mais un mouvement simple vers la chose désirée (desideratam).

(Somme, I-II.q30a1ad2)

Desiderium magis pertinere potest, proprie loquendo, non solum ad inferiorem appetitum, sed etiam ad superiorem. Non enim importat aliquam consociationem in cupiendo, sicut concupiscentia; sed simplicem motum in rem desideratam.

Le bien délectable (delectabile) n’est pas absolument objet de concupiscence [= désir sensible], mais [seulement] sous la raison du fait d'être absent (sub ratione absentis).

(Somme, I-II.q30a2ad1)

Bonum delectabile non est absolute obiectum concupiscentiae, sed sub ratione absentis.

• Le bien en n'importe quelle chose (rei) consiste en une certaine unité, selon que chaque chose (res) tient unis en soi les [éléments] de sa perfection ;
  • d'où les platoniciens posaient que l’un était principe, tout comme le bien.
• D'où, chaque [chose] appète [= désire] naturellement l'unité, tout comme la bonté.
• Et c’est pour cela que, comme l'amour ou l'appétit du bien est cause de douleur, de même l'amour ou l'appétit de l'unité.

(Somme, I-II.q36a4)

• Bonum enim uniuscuiusque rei in quadam unitate consistit, prout scilicet unaquaeque res habet in se unita illa ex quibus consistit eius perfectio,
  • unde et platonici posuerunt unum esse principium, sicut et bonum.
• Unde naturaliter unumquodque appetit unitatem, sicut et bonitatem.
• Et propter hoc, sicut amor vel appetitus boni est causa doloris, ita etiam amor vel appetitus unitatis. 

D'où la douleur n’est pas causée par l'appétit de n’importe quelle unité, mais de celle en laquelle constitue la perfection de la nature.

 (Somme, I-II.q36a4ad1)

Unde dolor non causatur ex appetitu cuiuslibet unitatis, sed eius in qua consistit perfectio naturae.

Comme cela a été dit dans la première partie,

• (1) le mode, [cause matérielle et efficiente]
• (2) l'espèce [cause formelle]
• (3) et l'ordre [cause finale]

sont conséquents

• à tout bien créé, en tant que tel,
• et aussi à tout être (ens).

(2) Car

• tout être
• et tout bien

sont considérés par une certaine forme dont est tirée l'espèce.

(1) D'autre part, la forme de chaque chose (rei), de quelque qualité qu'elle soit,

• ou substantielle
• ou accidentelle,

est selon une certaine mesure (aliquam mesuram),

d'où est indiqué dans Metaph. VIII, que les formes des choses (rerum) sont comme les nombres. En sorte qu'une forme a un certain mode en relation à une mesure.

(3) Enfin, par sa forme, chaque chose est ordonnée à autre chose.

Sicut in primo dictum est,

• modus,
• species
• et ordo

consequuntur

• unumquodque bonum creatum inquantum huiusmodi,
• et etiam unumquodque ens.

Omne enim

• esse
• et bonum

consideratur per aliquam formam, secundum quam sumitur species.

Forma autem uniuscuiusque rei, qualiscumque sit,

• sive substantialis
• sive accidentalis,

est secundum aliquam mensuram,

unde et in VIII Metaphys. dicitur quod formae rerum sunt sicut numeri. Et ex hoc habet modum quendam, qui mensuram respicit.

Ex forma vero sua unumquodque ordinatur ad aliud.

 Ainsi,

• selon divers degrés de biens
• sont divers degrés
  • de mode, 
  • d'espèce
  • et d'ordre.

[a. le bien substance]

Il y a donc un bien qui relève de la substance [trad. orig. : le fond (!!)] même de la nature, qui a son mode, espèce, ordre ;

• celui-là n'est ni privé ni diminué par le péché.

[b. le bien inclination]

Il y a encore un certain bien, celui de l'inclination de la nature, et ce bien a aussi son mode, espèce, ordre,

• et celui-là est diminué par le péché, comme nous l'avons dit, mais non totalement supprimé.

[c. le bien vertu]

Il y a encore un certain bien, celui de la vertu et de la grâce, qui a aussi son mode, son espèce et son ordre;

• et celui-là est totalement supprimé par le péché mortel.

[d. le bien acte]

Il y a encore un certain bien qui est l'acte ordonné lui-même, qui a aussi son mode, son espèce, son ordre ;

• et cette privation est essentiellement le péché lui-même.

[Conclusion]

De sorte qu'on voit de manière patente comment le péché

• et est une privation de mode, d'espèce et d'ordre,
• et prive ou diminue le mode, l'espèce et l'ordre [eux-mêmes].

 Sic igitur

• secundum diversos gradus bonorum,
• sunt diversi gradus
  • modi,
  • speciei
  • et ordinis.

[a.]

Est ergo quoddam bonum pertinens ad ipsam substantiam naturae, quod habet suum modum, speciem et ordinem,

• et illud nec privatur nec diminuitur per peccatum.

[b.]

Est etiam quoddam bonum naturalis inclinationis, et hoc etiam habet suum modum, speciem et ordinem,

• et hoc diminuitur per peccatum, ut dictum est, sed non totaliter tollitur.

[c.]

Est etiam quoddam bonum virtutis et gratiae, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem,

• et hoc totaliter tollitur per peccatum mortale.

[d.]

Est etiam quoddam bonum quod est ipse actus ordinatus, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem,

• et huius privatio est essentialiter ipsum peccatum.

[Conclusion]

Et sic patet qualiter peccatum

• et est privatio modi, speciei et ordinis;
• et privat vel diminuit modum, speciem et ordinem.

[1. L'appétit naturel]

Certains [êtres] sont inclinés au bien par la seule disposition (habitudinem) de la nature, sans connaissance, comme les plantes et les corps inanimés.

Et une telle inclination au bien est appelée appétit naturel.

[2. L'appétit sensible]

Certains [êtres] sont inclinés au bien avec une certaine connaissance,

• non qu’elles connaissent la ratio boni elle-même [= la raison de bien, la notion universelle de bien],
• mais connaissent un certain bien particulier ;
  • comme le sens, qui connaît le doux, le blanc, etc.

L'inclination qui suit cette connaissance est dîte appétit sensitif.

[3. L'appétit intellectuel ; entendre "appétit volontaire"]

Certains autres [êtres] sont inclinés au bien avec une connaissance par laquelle ils connaissent la ratio boni elle-même, ce qui est le propre de l'intellect. [ --> rien d'autre que l'intellect ne peut saisir une ratio, par abstraction chez les hommes, par saisie directe chez les anges]

Et ceux-là sont inclinés vers le bien de la façon la plus parfaite (perfectissime) ;

• car ils ne sont pas, comme (quasi) par un autre, seulement [inclinés] directement au bien,
  • comme il arrive aux êtres à qui manque la connaissance ; [= appétit naturel]
• ni au bien de manière particulière seulement
• • comme les êtres doués de connaissance sensible ;
• mais ils sont comme (quasi) inclinés vers le bien universel lui-même.
  • Et cette inclination est dite « volonté ».

C’est pourquoi, puisque les anges appréhendent par leur intelligence la raison universelle de bien, il est manifeste qu’il y a en eux une volonté.

(Somme, I.59a1)

[1.]

Quaedam enim inclinantur in bonum, per solam naturalem habitudinem, absque cognitione, sicut plantae et corpora inanimata.

Et talis inclinatio ad bonum vocatur appetitus naturalis.

[2.]

Quaedam vero ad bonum inclinantur cum aliqua cognitione;

• non quidem sic quod cognoscant ipsam rationem boni,
• sed cognoscunt aliquod bonum particulare;
  • sicut sensus, qui cognoscit dulce et album et aliquid huiusmodi.

Inclinatio autem hanc cognitionem sequens, dicitur appetitus sensitivus.

[3.]

Quaedam vero inclinantur ad bonum cum cognitione qua cognoscunt ipsam boni rationem; quod est proprium intellectus. 

Et haec perfectissime inclinantur in bonum;

• non quidem quasi ab alio solummodo directa in bonum,
  • sicut ea quae cognitione carent; 
• neque in bonum particulariter tantum,
  • sicut ea in quibus est sola sensitiva cognitio;
• sed quasi inclinata in ipsum universale bonum.
  • Et haec inclinatio dicitur voluntas.

Unde cum angeli per intellectum cognoscant ipsam universalem rationem boni, manifestum est quod in eis sit voluntas.

L'amour et la joie,

• selon qu'elles sont des passions, sont dans le concupiscible ;
• mais selon qu'ils nomment un acte simple de la volonté, il sont alors dans la partie intellective [= spirituelle] ;

ainsi

• aimer, c'est vouloir le bien à quelqu'un,
• et être en joie, c'est le repos de la volonté en un certain bien possédé.

(Somme,I.q59a4ad2)

Amor et gaudium,

• secundum quod sunt passiones, sunt in concupiscibili,
• sed secundum quod nominant simplicem voluntatis actum, sic sunt in intellectiva parte;

prout

• amare est velle bonum alicui,
• et gaudere est quiescere voluntatem in aliquo bono habito.

Chaque chose est dite bonne en tant qu'elle est parfaite, c'est ainsi qu'elle est appétible, comme on l’a dit plus haut.

Et le parfait est dit ce qui ne manque de rien selon le mode de sa perfection.

• (1) Cependant chaque chose est ce qu’elle est par sa forme ;
• (2) et la forme présuppose certaines [choses]
• (3) et certaines [choses], de nécessité, sont conséquentes de la [forme] ;

pour que quelque chose (aliquid)^a soit parfait et bon, il est nécessaire qu’il ait

• (1) à la fois une forme, [= sa détermination]
• (2) et les choses qui sont prérequises pour elle,
• (3) et les choses qui sont conséquentes pour elle-même.

Unumquodque dicitur bonum, inquantum est perfectum, sic enim est appetibile, ut supra dictum est.

Perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis.

• Cum autem unumquodque sit id quod est, per suam formam;
• forma autem praesupponit quaedam,
• et quaedam ad ipsam ex necessitate consequuntur;

ad hoc quod aliquid sit perfectum et bonum, necesse est quod

• formam habeat,
• et ea quae praeexiguntur ad eam,
• et ea quae consequuntur ad ipsam.

[LE MODE - (2)Le prérequis à l'existence concrète d'une chose selon une forme - Cause matérielle et cause efficiente]

Or, ce qui est pré-exigé à la forme, c’est la détermination ou commensuration proportionnalité de ses principes,

• soit matériels,
• soit efficients

et c’est ce qui est signifié par le mode ; d'où il est dit, [d’après S. Augustin] que la mesure pré-fixe [= prédétermine ??] ce que doit être le mode.

 [Modo]

Praeexigitur autem ad formam determinatio sive commensuratio principiorum,

• seu materialium,
• seu efficientium ipsam,

et hoc significatur per modum, unde dicitur quod mensura modum praefigit.

[L'ESPECE - (1) La forme actuelle de la chose - On semble être ici au niveau de la logique avec la différence spécifique - Cause formelle]

Et la forme elle-même est signifiée par l’espèce, car chaque chose est constituée dans l'espèce par la forme. Et c’est pourquoi il est dit que le nombre expose l’espèce.

Car, d’après le Philosophe, les définitions qui expriment l’espèce sont comme les nombres. En effet, comme l’unité ajoutée ou soustraite au nombre en fait varier l’espèce, de même, dans les définitions, une différence ajoutée ou soustraite.

[Specie]

Ipsa autem forma significatur per speciem, quia per formam unumquodque in specie constituitur. Et propter hoc dicitur quod numerus speciem praebet, quia definitiones significantes speciem sunt sicut numeri,

secundum Philosophum in VIII Metaphys.; sicut enim unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus differentia apposita vel subtracta.

[L'ORDRE - (3) L'acte-fin réclamé par ce qu'est une chose selon sa forme - Cause finale ]

Enfin ce qui est consécutif à la forme, c’est l’inclination

• à la fin,
• à l’action
• ou à quelque chose de semblable ;

car chaque chose, en tant qu'acte, 

• agit,
• et tend,

en ce qui lui convient^b selon sa forme. Et cela relève du poids et de l'ordre. 

[Ordine]

Ad formam autem consequitur inclinatio

• ad finem,
• aut ad actionem,
• aut ad aliquid huiusmodi,

quia unumquodque, inquantum est actu,

• agit,
• et tendit

in id quod sibi convenit secundum suam formam. Et hoc pertinet ad pondus et ordinem.

[Conclusion]

D'où la raison de bien, selon qu'elle

• consiste dans la perfection, 
• consiste dans 
  • le mode,
  • l'espèce, 
  • et l'ordre. 

[Conclusion]

Unde ratio boni, secundum quod

• consistit in perfectione,
• consistit etiam in
  • modo,
  • specie,
  • et ordine.

Il est impossible que

• quelqu'un veuille ou opère [= agisse] quoi que ce soit, si ce n'est pour tendre au bien ;
• ou qu'il veuille se détourner du bien, en tant que tel (inquantum huiusmodi).

(Somme, I.q62a8)

Impossibile est autem

• quod aliquis quidquam velit vel operetur, nisi attendens ad bonum;
• vel quod velit divertere a bono, inquantum huiusmodi.

• Les puissances rationnelles peuvent se porter sur des opposés dans ces [choses] auxquelles elles ne sont pas ordonnées naturellement (non ordinantur naturaliter) ;
• mais quant à ces [choses] auxquelles elles sont ordonnées naurellement, elles ne peuvent se porter sur des opposés.

• L'intellect, en effet, ne peut pas ne pas assentir (assentire) aux principes naturellement connus ;
• et de même la volonté ne peut pas ne pas adhérer (adhaerere) au bien en tant qu'il est un bien,
  • parce qu'elle est naturellement ordonnée au bien comme à son objet.

(Somme, I.q62a8ad2)

• Virtutes rationales se habent ad opposita in illis ad quae non ordinantur naturaliter,
• sed quantum ad illa ad quae naturaliter ordinantur, non se habent ad opposita.

• Intellectus enim non potest non assentire principiis naturaliter notis,
• et similiter voluntas non potest non adhaerere bono inquantum est bonum,
  • quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum obiectum.

La volonté ne peut tendre à rien sinon sous la raison de bien (ratio boni).

Mais parce que le bien est multiple, à cause de cela, elle n'est pas de nécessité déterminée à un seul [de ces biens].

(Somme, I.q82a2ad1)

Voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni.

Sed quia bonum est multiplex, propter hoc non ex necessitate determinatur ad unum.

Ce qui meut cause de nécessité le mouvement dans le mobile, quand le pouvoir de ce qui meut excède le mobile, de telle sorte que toute sa possibilité de mouvement est soumise à ce qui meut.

Avec le fait que la possibilité de la volonté regarde le bien universel et parfait, toute sa possibilité ne peut être soumise en tout à quelque bien particulier.

C’est pourquoi elle n’est pas de nécessité mise en mouvement par lui.

(Somme, I.q82a2ad2)

Movens tunc ex necessitate causat motum in mobili, quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas moventi subdatur.

Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono.

Et ideo non ex necessitate movetur ab illo.

Comme il a été dit lorsqu'on traitait des vertus en général, "la vertu rend bon celui qui la possède, et bonne l'oeuvre qu'il accomplit". Or, le bien peut se dire en deux sens :

• d'une manière, matériellement, pour [désigner] ce qui est bon ;
• d'une autre manière, formellement, selon la raison de bien (rationem boni).
  • Et le bien, en tant que [regardé sous] ce mode, est objet de la puissance appétitive.

[A. Habitus qui rectifient l'acte rationnel de la connaissance]

Et c'est pourquoi, s'il y a des habitus qui font droite la considération de la raison sans égard à la rectitude de l'appétit, [ces habitus] ont moins la raison de vertu en tant qu'ils n'ordonnent au bien que matériellement, 

• c'est-à-dire ce qui est bon,
• non [considéré] sous la raison de bien,

Sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter,

• uno modo, materialiter, pro eo quod est bonum;
• alio modo, formaliter, secundum rationem boni.
  • Bonum autem, inquantum huiusmodi, est obiectum appetitivae virtutis.

A.

Et ideo si qui habitus sunt qui faciant rectam considerationem rationis non habito respectu ad rectitudinem appetitus, minus habent de ratione virtutis,tanquam ordinantes ad bonum materialiter,

• idest ad id quod est bonum
• non sub ratione boni,

[B. Habitus qui regardent la rectitude de l'appétit]

tandis que les habitus qui regardent la rectitude de l'appétit vérifient davantage la raison de vertu, car ils regardent le bien

• non seulement matériellement
• mais encore formellement,
  • c'est-à-dire ce qui est bon sous la raison de bien.

B.

plus autem habent de ratione virtutis habitus illi qui respiciunt rectitudinem appetitus, quia respiciunt bonum

• non solum materialiter,
• sed etiam formaliter,
  • idest id quod est bonum sub ratione boni. 

[C. L'habitus de prudence]

Or, il revient à la prudence, nous l'avons dit,

• d'appliquer la raison droite à l'oeuvre, [= exécution dans une action = dernier des trois actes de la prudence]
• ce qui ne se fait pas sans un appétit droit. [= ce qui ne peut se faire qu'en ordonnant les biens selon leur bonté]

C'est pourquoi la prudence

• n'a pas seulement la raison de vertu que possèdent les autres vertus intellectuelles,
• mais elle a en outre la raison de vertu que possèdent les vertus morales, au nombre desquelles elle figure aussi.

(Somme, II-II.q47a4)

C.

Ad prudentiam autem pertinet, sicut dictum est,

• applicatio rectae rationis ad opus,
• quod non fit sine appetitu recto.

Et ideo prudentia

• non solum habet rationem virtutis quam habent aliae virtutes intellectuales;
• sed etiam habet rationem virtutis quam habent virtutes morales, quibus etiam connumeratur.

Le bien peut se dire en deux sens :

• d'une manière, matériellement, pour [désigner] ce qui est bon ; [tel bien]
• d'une autre manière, formellement, selon la raison de bien. [la notion analogique de bien]

(Somme, II-II.q47a4)

Sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter,

• uno modo, materialiter, pro eo quod est bonum;
• alio modo, formaliter, secundum rationem boni. 

L'amour et la concupiscence [= désir sensible] causent du plaisir. Car tout ce qui est aimé est délectable pour celui qui aime, du fait que l'amour est une sorte d'union ou de connaturalité de l'aimant et de l'aimé.

De même, tout objet de concupiscence est délectable à celui qui convoite (concupiscenti), la concupiscence étant surtout l'appétit de la délectation.

Cependant l'espoir, parce qu'il comporte une certaine certitude de la présence réelle [à venir] du bien délectable qu'on ne trouve ni dans l'amour ni dans la concupiscence, est dit cause de délectation plus que celle-ci.

Et même, plus que le souvenir (memoria), tourné vers ce qui a déjà passé.

(Somme,  I-II.q2a3ad3)

Etiam amor et concupiscentia delectationem causant. Omne enim amatum fit delectabile amanti, eo quod amor est quaedam unio vel connaturalitas amantis ad amatum.

Similiter etiam omne concupitum est delectabile concupiscenti, cum concupiscentia sit praecipue appetitus delectationis.

Sed tamen spes, inquantum importat quandam certitudinem realis praesentiae boni delectantis, quam non importat nec amor nec concupiscentia, magis ponitur causa delectationis quam illa.

Et similiter magis quam memoria, quae est de eo quod iam transiit.

L'inclination vers quelque chose d'extrinsèque (extrinsecum) se fait par quelque chose de surajouté à l'essence ;

• ainsi l'inclination au lieu se fait par gravité ou par légèreté (per gravitatem vel levitatem) ;
• l'inclination à produire un être semblable à soi se fait par le moyen de qualités actives.

Or la volonté a naturellement une inclination au bien.

Il n'y aura donc identité entre essence et volonté que

• dans le cas ou la totalité du bien est contenue dans l'essence de celui qui veut,
  • comme en Dieu, qui ne veut rien en dehors de lui si ce n'est en raison de sa bonté. [= Il ne veut rien d'autre que sa propre bonté]

Cela ne peut être dit d'aucune créature, car le bien infini est en dehors (extra) de l'essence de tout être créé.

(Somme, I.q59a2)

Sed inclinatio ad aliquid extrinsecum, est per aliquid essentiae superadditum,

• sicut inclinatio ad locum est per gravitatem vel levitatem,
• inclinatio autem ad faciendum sibi simile est per qualitates activas.

Voluntas autem habet inclinationem in bonum naturaliter.

Unde ibi solum est idem essentia et voluntas,

• ubi totaliter bonum continetur in essentia volentis;
  • scilicet in Deo, qui nihil vult extra se nisi ratione suae bonitatis.

Quod de nulla creatura potest dici; cum bonum infinitum sit extra essentiam cuiuslibet creati.

Rien n'empêche qu'une même [chose], selon [des aspects] divers, soit cause d'[effets] contraires. Ainsi  

• en tant que l'on est actuellement persuadé de pouvoir atteindre un bien futur, l'espoir cause la délectation ;
• en tant que privé de la présence de ce bien, l'espoir cause l'affliction.

(Somme,  I-II.q2a3ad2)

Nihil prohibet idem, secundum diversa, esse causam contrariorum. Sic igitur spes,

• inquantum habet praesentem aestimationem boni futuri, delectationem causat,
• inquantum autem caret praesentia eius, causat afflictionem.

• L'aimé est contenu dans celui qui aime, en tant qu'il est imprimé dans son affectif par une certaine complaisance.
• Réciproquement, l'aimant est contenu dans l'aimé, en ce sens qu'il rejoint en quelque sorte l'intimité de son ami. 

Rien n'empêche en effet que l'on contienne et que l'on soit contenu à des titres divers ; c'est ainsi que le genre est contenu dans l'espèce, et réciproquement.

(Somme, I-II.q28a2ad1)

• Amatum continetur in amante, inquantum est impressum in affectu eius per quandam complacentiam.
• E converso vero amans continetur in amato, inquantum amans sequitur aliquo modo illud quod est intimum amati.

Nihil enim prohibet diverso modo esse aliquid continens et contentum, sicut genus continetur in specie et e converso.

La vertu morale perfectionne la puissance appétitive de l'âme en l'ordonnant au bien de la raison.

Mais ce bien est ce qui est modéré et ordonné selon la raison. Aussi, dans tout ce qui se trouve être ordonné et modéré par la raison, il se trouve de la vertu morale. Or, la raison

• ne met pas seulement de l'ordre dans les passions de l'appétit sensible,
• elle en met aussi dans les opérations de cet appétit intellectuel qui est la volonté, laquelle n'est pas, nous l'avons dit, le siège de la passion.

Et voilà pourquoi les vertus morales n'ont pas toutes pour matière les passions, mais certaines les passions, certaines les opérations.

(Somme. I-II.q59a4)

Virtus moralis perficit appetitivam partem animae ordinando ipsam in bonum rationis.

Est autem rationis bonum id quod est secundum rationem moderatum seu ordinatum. Unde circa omne id quod contingit ratione ordinari et moderari, contingit esse virtutem moralem. Ratio autem

• ordinat non solum passiones appetitus sensitivi;
• sed etiam ordinat operationes appetitus intellectivi, qui est voluntas, quae non est subiectum passionis, ut supra dictum est.

Et ideo non omnis virtus moralis est circa passiones; sed quaedam circa passiones, quaedam circa operationes.

Que le similaire corrompe le bien propre, cela arrive d'une double manière.

D'une manière, parce que le similaire corrompt par un certain excès la mesure du bien propre ; le bien, et surtout [le bien] corporel, comme la santé, consiste en une certaine commensuration. Et pour cela, la surabondance de nourriture, ou de tout autre plaisir corporel, engendre le dégoût.

D'une autre manière... [Thomas donne l'exemple des potiers qui ont un bien propre similaire par lequel se fait l'unité (le profit), ce bien propre devennant un mal par concurrence, ce qui se comprend puisqu'on est dans le divisible.]

(Somme, I-II.q32a7)

Quod autem aliquid simile corrumpat proprium bonum, contingit dupliciter.

Uno modo, quia corrumpit mensuram proprii boni per quendam excessum, bonum enim, praecipue corporale, ut sanitas, in quadam commensuratione consistit. Et propter hoc, superabundantes cibi, vel quaelibet delectationes corporales, fastidiuntur.

Alio modo...

Le libre arbitre ne se rapporte pas au bien et au mal de la même manière,

• car il se rapporte au bien
  • par lui-même
  • et naturellement ;
• mais il se rapporte au mal
  • sur le mode du défaut
  • et hors de la nature.

Mais comme le dit le Philosophe, dans De Caelo II, 3, ce qui est au-delà de la nature est postérieur à ce qui est selon la nature, parce que ce qui est au-delà de la nature est une sorte de coupure (excisio) de ce qui est selon la nature.

Et donc le libre arbitre d'une créature au premier instant de sa création

• peut être mû vers le bien en méritant,
• mais non vers le mal en péchant,

du moins si la nature est encore intacte.

(Somme, III.q14a1ad2)

Liberum arbitrium non eodem modo se habet ad bonum et ad malum,

• nam ad bonum se habet
  • per se
  • et naturaliter;
• ad malum autem se habet
  • per modum defectus,
  • et praeter naturam.

Sicut autem philosophus dicit, in II de caelo, posterius est quod est praeter naturam, eo quod est secundum naturam, quia id quod est praeter naturam, est quaedam excisio ab eo quod est secundum naturam.

Et ideo liberum arbitrium creaturae in primo instanti creationis

• potest moveri ad bonum merendo,
• non autem ad malum peccando,

si tamen natura sit integra.

Convient-il à l’homme d'agir à cause d'une fin ?

Des actions posées par l'homme, celles-là seules sont proprement dites "humaines" celles qui sont propres à l'homme en tant qu'homme.

Et l'homme diffère des autres créatures, [celles qui sont] irrationnelles, en cela qu'il est seigneur (dominus) de ses actes. D'où il suit que sont appelées proprement humaines les seules actions dont l'homme est seigneur (dominus).

C'est cependant par sa raison et sa volonté que l'homme est le seigneur de ses actes, d'où il suit que le libre arbitre est dit "une faculté de la volonté et de la raison".

• Sont donc dites proprement humaines ces actions qui procèdent d'une volonté délibérée.
• S'il est cependant d'autres actions qui conviennent à l'homme, elles peuvent être seulement dites (dici quidem) des actions de l'homme, mais non pas des actions  proprement humaines, puisqu'elles ne sont pas de l'homme en tant qu'il est homme.

Or, il est manifeste que toute action qui procéde d'une puissance quelconque est causée selon la raison (rationem) de son objet [= la nature de son objet]. Or l'objet de la volonté c'est la fin et le bien.

Il est donc nécessaire que toutes les actions humaines soient à cause d'une fin.

(Somme. I-II.q1a1)

Utrum hominis sit agere propter finem ?

Actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo.

Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus.

Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis.

• Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt.
• Si quae autem aliae actiones homini conveniant, possunt dici quidem hominis actiones; sed non proprie humanae, cum non sint hominis inquantum est homo.

Manifestum est autem quod omnes actiones quae procedunt ab aliqua potentia, causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et bonum.

Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint.

... Quant à la seconde extase, l'amour la fait directement : 

• purement et simplement (simpliciter) dans l'amour d'amitié ;
• non purement et simplement dans l'amour de concupiscence, mais seulement relativement (secundum quid).

De fait,

• dans l'amour de convoitise,
  • l'aimant se porte d'une certaine manière hors de soi-même, en tant que, 
    • non content de jouir du bien qu'il possède,
    • il cherche à jouir de quelque chose en dehors de lui-même.
  • Mais parce que ce bien extérieur, il cherche à l'avoir pour soi,
    • il ne sort pas purement et simplement de soi ;
    • mais une telle affection, in fine, se conclut en-dessous de lui [= se ramène sous le pouvoir de sa convoitise].
• Mais dans l'amour d'amitié, l'affection sort purement et simplement d'elle-même,
  • parce qu'on veut le bien à son ami et on opère [à cela],
  • comme si on lui portait soins et providence
    • à cause de l'ami lui-même.

(Somme, I-II.q28a3)

Sed secundam extasim facit amor directe,

• simpliciter quidem amor amicitiae;
• amor autem concupiscentiae non simpliciter, sed secundum quid.

Nam

• in amore concupiscentiae,
  • quodammodo fertur amans extra seipsum, inquantum scilicet,
    • non contentus gaudere de bono quod habet,
    • quaerit frui aliquo extra se.
  • Sed quia illud extrinsecum bonum quaerit sibi habere,
    • non exit simpliciter extra se,
    • sed talis affectio in fine infra ipsum concluditur.
• Sed in amore amicitiae, affectus alicuius simpliciter exit extra se,
  • quia vult amico bonum, et operatur,
  • quasi gerens curam et providentiam ipsius,
    • propter ipsum amicum.