La créature ne procède de la volonté divine

• ni naturellement
• ni de nécessité ;

• car bien que Dieu aime sa bonté naturellement par sa volonté et de nécessité, et qu’un tel amour qui procède soit l’Esprit saint,
• cependant il ne veut pas produire les créatures naturellement ou de nécessité mais gratuitement (sed gratis).

Car

• les créatures ne sont pas la fin ultime de la volonté divine,
• et sa bonté, qui est la fin ultime, ne dépend pas d’elles, puisque les créatures n’ajoutent rien à sa bonté ;

ainsi l’homme

• veut le bonheur de nécessité,
• non cependant ce qui est ordonné au bonheur.

(De Pot. q10a2ad6)

Creatura non procedit a voluntate divina

• naturaliter
• neque ex necessitate ;

• licet enim Deus sua voluntate naturaliter et ex necessitate amet suam bonitatem, et talis amor procedens sit Spiritus sanctus ;
• non tamen naturaliter aut ex necessitate vult creaturas produci, sed gratis.

• Non enim creaturae sunt ultimus finis voluntatis divinae,
• neque ab eis dependet bonitas Dei, qui est ultimus finis, cum ex creaturis divinae bonitati nihil accrescat ;

sicut etiam homo

• ex necessitate vult felicitatem,
• non tamen ea quae ad felicitatem ordinantur.

• La communication de la bonté n'est pas la fin ultime, 
• mais la bonté divine elle-même, c'est à partir de l'amour de [cette bonté] que Dieu veut la communiquer ; 

car

• il n'agit pas à cause de sa bonté comme s'il avait l'appétit (appetens) de ce qu'il n'a pas,
• mais comme voulant communiquer ce qu'il a ; parce qu'il agit
  • non par appétit de la fin (ex appetitu finis),
  • mais par amour de la fin (ex amore finis).

(DePot.q3a15ad14)

• Communicatio bonitatis non est ultimus finis,
• sed ipsa divina bonitas, ex cuius amore est quod Deus eam communicare vult;

• non enim agit propter suam bonitatem quasi appetens quod non habet,
• sed quasi volens communicare quod habet: quia agit
  • non ex appetitu finis,
  • sed ex amore finis.

[Un nom implique deux relations possibles]

Et pour l'évidence de cela, il faut savoir qu'un nom donné (aliquod nomen) peut impliquer une relation de deux manières. [respectum : on traduit par relation et non par rapport qui convient aussi]

[a. La relation elle-même]

D'une première manière, en sorte que le nom soit donné pour signifier la relation elle‑même,

• comme le nom de père, ou de fils, ou la paternité elle‑même.

[b. Ce qui suit la relation : une qualité]

En revanche, on dit de certains noms qu’ils impliquent une relation, parce qu’ils signifient une réalité d’un certain genre, qu’accompagne la relation, quoique le nom ne soit pas donné pour signifier la relation elle‑même ;

• par exemple, le nom de science est donné pour signifier une certaine qualité, que suit une certaine relation, mais non pour signifier la relation elle‑même.

[Commentaire : dans la connaissance est établie une relation entre ce qui est connu et celui qui connaît, cette relation produit la science qui est une qualité qui perfectionne l'âme de celui qui connaît.]

[c. Ce que fait comprendre l'analogie nom / bien]

Et c’est de cette façon que la raison de bien implique une relation :

• non parce que le nom même de bien signifie la seule relation elle‑même,
• mais parce qu'il signifie [aussi la relation de] ce qui suit la relation, avec la relation elle‑même.

[Commentaire : ]

Or (3) la relation impliquée dans le nom de bien est la relation de cause de perfection, en ce sens qu’une chose (aliquid) est de nature à perfectionner

• (2) non seulement selon la nature de l’espèce, [forme, ce qu'est une chose]
• (1) mais aussi selon l’être (esse) qu’elle a dans la chose réelle (rebus) [le mode, la manière d'exister, l'existence  concrète] ;

de fait, c’est de cette manière que la fin perfectionne les moyens.

Mais

• puisque les créatures ne sont pas leur être (esse) [ce qu'est une chose n'est pas identique à l'exister de cette chose],
• il est nécessaire qu’elles aient un être reçu (esse receptum) ;

et par conséquent, leur être est

• fini
• et terminé [= déterminé] par la mesure de ce en quoi il est reçu.

Ad huius autem evidentiam sciendum est, quod aliquod nomen potest respectum importare dupliciter.

[1.]

Uno modo sic quod nomen imponatur ad significandum ipsum respectum,

• sicut hoc nomen pater, vel filius, aut paternitas ipsa.

[2.]

Quaedam vero nomina dicuntur importare respectum, quia significant rem alicuius generis, quam comitatur respectus, quamvis nomen non sit impositum ad ipsum respectum significandum ;

• sicut hoc nomen scientia est impositum ad significandum qualitatem quamdam, quam sequitur quidam respectus, non autem ad significandum respectum ipsum.

[c.]

Et per hunc modum ratio boni respectum implicat :

• non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum,
• sed quia significat id ad quod sequitur respectus, cum respectu ipso.

Respectus autem importatus in nomine boni, est habitudo perfectivi, secundum quod aliquid natum est perficere

• non solum secundum rationem speciei,
• sed etiam secundum esse quod habet in rebus ;

hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem.

Cum autem

• creaturae non sint suum esse,
• oportet quod habeant esse receptum ;

et per hoc earum esse est

• finitum
• et terminatum secundum mensuram eius in quo recipitur.

Ainsi donc, parmi les trois choses qu’énumère saint Augustin,

• (3) la dernière, à savoir l’ordre,
  • est la relation qu’implique le nom de bien,
• (2 et 1) et les deux autres, à savoir l’espèce et le mode,
  • causent cette relation.

En effet,

• (2) l’espèce relève de la raison même (ipsam rationem) de l’espèce [trad. orig. = nature même de l'e.],
• (1) qui, parce qu’elle a l’être en quelque chose [d'individuel] (aliquo),
  • est reçue avec un certain mode déterminé,
  • puisque tout ce qui est en quelque chose y est suivant le mode d’être de ce qui reçoit.

Ainsi donc,

• chaque bien,
• (3) en tant qu’il est cause de perfection

selon

• (2) la raison de l’espèce [trad. orig. : la nature de l'espèce]
• (1) et l’être (esse) en même temps,

a

• (1) un mode,
• (2) une espèce
• (3) et un ordre.

• (2) Une espèce quant à la nature même de l’espèce ;
• (1) un mode quant à l’être (esse) ;
• (3) un ordre quant à la relation même de cause de perfection.

Sic igitur inter ista tria quae Augustinus ponit,

• ultimum, scilicet ordo,
  • est respectus quem nomen boni importat ;
• sed alia duo, scilicet species, et modus,
  • causant illum respectum.

Species enim pertinet ad ipsam rationem speciei,

• quae quidem secundum quod in aliquo esse habet,
• recipitur per aliquem modum determinatum,
• cum omne quod est in aliquo, sit in eo per modum recipientis.

Ita igitur

• unumquodque bonum,
• in quantum est perfectivum

secundum

• rationem speciei
• et esse simul,

habet

• modum,
• speciem
• et ordinem.

• Speciem quidem quantum ad ipsam rationem speciei;
• modum quantum ad esse;
• ordinem quantum ad ipsam habitudinem perfectivi.

La volonté divine a donc pour objet voulu principal

• ce qu’elle veut naturellement,
• et qui est comme la fin de sa volonté,
• c’est‑à‑dire sa bonté elle‑même,
  • à cause de laquelle elle veut tout ce qu’elle veut d’autre qu'elle‑même :

en effet,

• il veut les créatures à cause de sa bonté, comme dit saint Augustin,
• c’est‑à‑dire afin que sa bonté,
  • (qui, par essence, ne peut être multipliée,)
  • soit diffusée à une multitude [d'êtres] au moins par une certaine participation de similitude.

(DeVer.q23a4)

Voluntas igitur divina habet pro principali volito

• id quod naturaliter vult,
• et quod est quasi finis voluntatis suae ;
• scilicet ipsa bonitas sua,
  • propter quam vult quidquid aliud a se vult :

• vult enim creaturas propter suam bonitatem, ut Augustinus [Ps.‑ August., De dil. Deo, cap. 2] dicit ;
• ut videlicet sua bonitas,
  • quae per essentiam multiplicari non potest,
  • saltem per quamdam similitudinis participationem diffundatur ad multa.

Lorsque [les passions de l'âme] suivent la volonté, elles ne diminuent pas

• la qualité
• ou la bonté de l’acte,

car

• elles seront modérées selon le jugement de la raison,
• à partir duquel s’ensuit la volonté.

Mais elles ajoutent plutôt à la bonté de l’acte, à deux points de vue.

Secundum vero quod consequuntur ad voluntatem, sic non diminuunt

• laudem actus
• vel bonitatem :

quia

• erunt moderatae secundum iudicium rationis,
• ex quo voluntas sequitur.

Sed magis addunt ad bonitatem actus, duplici ratione.

Premièrement, par mode de signe :

car la passion même qui s’ensuit dans l’appétit inférieur est le signe que le mouvement de la volonté est intense. Il n’est pas possible, en effet, dans la nature passible, que la volonté se meuve fortement vers quelque chose sans qu’une passion s’ensuive dans la partie inférieure. 

C’est pourquoi saint Augustin dit au quatorzième livre de la Cité de Dieu: « Tant que nous portons l’infirmité de cette vie, nous ne vivrions pas selon la justice si nous n’éprouvions absolument aucune de ces passions. » Et peu après, il ajoute la cause en disant : « N’éprouver en effet aucune douleur, tant que nous sommes en ce séjour de misère, cela s’obtient, très chèrement, au prix de la cruauté de l’âme et de l’insensibilité du corps. »

Primo per modum signi :

quia passio ipsa consequens in inferiori appetitu est signum quod sit motus voluntatis intensus. Non enim potest esse in natura passibili quod voluntas ad aliquid fortiter moveatur, quin sequatur aliqua passio in parte inferiori.

Unde dicit Augustinus, XIV de Civitate Dei [cap. 9] :dum huius vitae infirmitatem gerimus, si passiones nullas habeamus, non recte vivimus.Et post pauca subiungit causam, dicens : nam omnino non dolere dum sumus in hoc loco miseriae, non sine magna mercede contingit immanitatis in animo, et stuporis in corpore.

Ensuite à la façon d’une aide :

car lorsque la volonté élit quelque chose par le jugement de la raison, elle passe à l'action plus promptement et plus facilement si, avec cela, la passion est excitée dans la partie inférieure, l’appétitive inférieure étant proche du mouvement du corps.

Aussi saint Augustin dit‑il au neuvième livre de la Cité de Dieu: « Or ce mouvement de miséricorde sert la raison quand la miséricorde se manifeste sans compromettre la justice. »

Et c’est ce que le Philosophe dit au troisième livre de l’Éthique, citant le vers d’Homère : « éveille ta force et ton irritation » ; en effet, lorsqu’on est vertueux quant à la vertu de force, la passion de colère qui suit l’élection de la vertu contribue à la plus grande promptitude de l’acte ; mais si elle la précédait, elle perturberait le mode de la vertu. 

(DeVer.q26a7)

Secundo per modum adiutorii :

quia quando voluntas iudicio rationis aliquid eligit, promptius et facilius id agit, si cum hoc passio in inferiori parte excitetur ; eo quod appetitiva inferior est propinqua ad corporis motum.

Unde dicit Augustinus, IX de Civitate Dei [cap. 5] :servit autem motus misericordiae rationi, quando ita praebetur misericordia, ut iustitia conservetur. Et hoc est quod philosophus dicit in libro III Ethicorum [cap. 11 (1116b 28)] inducens versum Homeri :virtutem et furorem erige; quia videlicet, cum aliquis est virtuosus virtute fortitudinis, passio irae electionem virtutis sequens facit ad maiorem promptitudinem actus ; si autem praecederet, virtutis mo‑ dum perturbaret.

Comme cela a été dit dans la première partie,

• (1) le mode, [cause matérielle et efficiente]
• (2) l'espèce [cause formelle]
• (3) et l'ordre [cause finale]

sont conséquents

• à tout bien créé, en tant que tel,
• et aussi à tout être (ens).

(2) Car

• tout être
• et tout bien

sont considérés par une certaine forme dont est tirée l'espèce.

(1) D'autre part, la forme de chaque chose (rei), de quelque qualité qu'elle soit,

• ou substantielle
• ou accidentelle,

est selon une certaine mesure (aliquam mesuram),

d'où est indiqué dans Metaph. VIII, que les formes des choses (rerum) sont comme les nombres. En sorte qu'une forme a un certain mode en relation à une mesure.

(3) Enfin, par sa forme, chaque chose est ordonnée à autre chose.

Sicut in primo dictum est,

• modus,
• species
• et ordo

consequuntur

• unumquodque bonum creatum inquantum huiusmodi,
• et etiam unumquodque ens.

Omne enim

• esse
• et bonum

consideratur per aliquam formam, secundum quam sumitur species.

Forma autem uniuscuiusque rei, qualiscumque sit,

• sive substantialis
• sive accidentalis,

est secundum aliquam mensuram,

unde et in VIII Metaphys. dicitur quod formae rerum sunt sicut numeri. Et ex hoc habet modum quendam, qui mensuram respicit.

Ex forma vero sua unumquodque ordinatur ad aliud.

 Ainsi,

• selon divers degrés de biens
• sont divers degrés
  • de mode, 
  • d'espèce
  • et d'ordre.

[a. le bien substance]

Il y a donc un bien qui relève de la substance [trad. orig. : le fond (!!)] même de la nature, qui a son mode, espèce, ordre ;

• celui-là n'est ni privé ni diminué par le péché.

[b. le bien inclination]

Il y a encore un certain bien, celui de l'inclination de la nature, et ce bien a aussi son mode, espèce, ordre,

• et celui-là est diminué par le péché, comme nous l'avons dit, mais non totalement supprimé.

[c. le bien vertu]

Il y a encore un certain bien, celui de la vertu et de la grâce, qui a aussi son mode, son espèce et son ordre;

• et celui-là est totalement supprimé par le péché mortel.

[d. le bien acte]

Il y a encore un certain bien qui est l'acte ordonné lui-même, qui a aussi son mode, son espèce, son ordre ;

• et cette privation est essentiellement le péché lui-même.

[Conclusion]

De sorte qu'on voit de manière patente comment le péché

• et est une privation de mode, d'espèce et d'ordre,
• et prive ou diminue le mode, l'espèce et l'ordre [eux-mêmes].

 Sic igitur

• secundum diversos gradus bonorum,
• sunt diversi gradus
  • modi,
  • speciei
  • et ordinis.

[a.]

Est ergo quoddam bonum pertinens ad ipsam substantiam naturae, quod habet suum modum, speciem et ordinem,

• et illud nec privatur nec diminuitur per peccatum.

[b.]

Est etiam quoddam bonum naturalis inclinationis, et hoc etiam habet suum modum, speciem et ordinem,

• et hoc diminuitur per peccatum, ut dictum est, sed non totaliter tollitur.

[c.]

Est etiam quoddam bonum virtutis et gratiae, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem,

• et hoc totaliter tollitur per peccatum mortale.

[d.]

Est etiam quoddam bonum quod est ipse actus ordinatus, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem,

• et huius privatio est essentialiter ipsum peccatum.

[Conclusion]

Et sic patet qualiter peccatum

• et est privatio modi, speciei et ordinis;
• et privat vel diminuit modum, speciem et ordinem.

L'amitié ne peut exister si ce n'est envers des créatures rationnelles,

• capables de se rendre l'amour
• et de communiquer entre elles dans les diverses opérations de la vie
• et qui peuvent bien ou mal tourner selon les changements de la fortune et du bonheur ; 

tout comme c'est envers elles que, proprement, la bienveillance s'exerce.

Mais les créatures irrationnelles

• ne peuvent parvenir à aimer Dieu,
• ni à participer à la vie
  • • intellectuelle
    • et béatifique
  • que Dieu vit.

Alors donc, à proprement parler, Dieu n'aime pas les créatures irrationnelles 

• d'un amour d'amitié ; 
• mais d'un amour comme de concupiscence [= c'est à dire relatif, comme lorsque on aime le secours matériel qu'on offre à son ami],

en tant qu'il les ordonne

• aux créatures raisonnables,
• et même à lui-même ;

• non comme s'il était en indigence ;
• mais seulement à cause
  • de sa bonté
  • et pour notre utilité.

Car nous désirons (Concupiscimus) une chose

• et pour nous
• et pour les autres.

Amicitia non potest haberi nisi ad rationales creaturas,

• in quibus contingit esse redamationem,
• et communicationem in operibus vitae,
• et quibus contingit bene evenire vel male, secundum fortunam et felicitatem,

sicut et ad eas proprie benevolentia est.

Creaturae autem irrationales

• non possunt pertingere ad amandum Deum,
• neque ad communicationem
  • • intellectualis
    • et beatae vitae,
  • qua Deus vivit.

Sic igitur Deus, proprie loquendo, non amat creaturas irrationales

• amore amicitiae,
• sed amore quasi concupiscentiae;

inquantum ordinat eas

• ad rationales creaturas,
• et etiam ad seipsum;

• non quasi eis indigeat,
• sed propter 
  • suam bonitatem
  • et nostram utilitatem.

Concupiscimus enim aliquid

• et nobis
• et aliis.

Chaque chose est dite bonne en tant qu'elle est parfaite, c'est ainsi qu'elle est appétible, comme on l’a dit plus haut.

Et le parfait est dit ce qui ne manque de rien selon le mode de sa perfection.

• (1) Cependant chaque chose est ce qu’elle est par sa forme ;
• (2) et la forme présuppose certaines [choses]
• (3) et certaines [choses], de nécessité, sont conséquentes de la [forme] ;

pour que quelque chose (aliquid)^a soit parfait et bon, il est nécessaire qu’il ait

• (1) à la fois une forme, [= sa détermination]
• (2) et les choses qui sont prérequises pour elle,
• (3) et les choses qui sont conséquentes pour elle-même.

Unumquodque dicitur bonum, inquantum est perfectum, sic enim est appetibile, ut supra dictum est.

Perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis.

• Cum autem unumquodque sit id quod est, per suam formam;
• forma autem praesupponit quaedam,
• et quaedam ad ipsam ex necessitate consequuntur;

ad hoc quod aliquid sit perfectum et bonum, necesse est quod

• formam habeat,
• et ea quae praeexiguntur ad eam,
• et ea quae consequuntur ad ipsam.

[LE MODE - (2)Le prérequis à l'existence concrète d'une chose selon une forme - Cause matérielle et cause efficiente]

Or, ce qui est pré-exigé à la forme, c’est la détermination ou commensuration proportionnalité de ses principes,

• soit matériels,
• soit efficients

et c’est ce qui est signifié par le mode ; d'où il est dit, [d’après S. Augustin] que la mesure pré-fixe [= prédétermine ??] ce que doit être le mode.

 [Modo]

Praeexigitur autem ad formam determinatio sive commensuratio principiorum,

• seu materialium,
• seu efficientium ipsam,

et hoc significatur per modum, unde dicitur quod mensura modum praefigit.

[L'ESPECE - (1) La forme actuelle de la chose - On semble être ici au niveau de la logique avec la différence spécifique - Cause formelle]

Et la forme elle-même est signifiée par l’espèce, car chaque chose est constituée dans l'espèce par la forme. Et c’est pourquoi il est dit que le nombre expose l’espèce.

Car, d’après le Philosophe, les définitions qui expriment l’espèce sont comme les nombres. En effet, comme l’unité ajoutée ou soustraite au nombre en fait varier l’espèce, de même, dans les définitions, une différence ajoutée ou soustraite.

[Specie]

Ipsa autem forma significatur per speciem, quia per formam unumquodque in specie constituitur. Et propter hoc dicitur quod numerus speciem praebet, quia definitiones significantes speciem sunt sicut numeri,

secundum Philosophum in VIII Metaphys.; sicut enim unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus differentia apposita vel subtracta.

[L'ORDRE - (3) L'acte-fin réclamé par ce qu'est une chose selon sa forme - Cause finale ]

Enfin ce qui est consécutif à la forme, c’est l’inclination

• à la fin,
• à l’action
• ou à quelque chose de semblable ;

car chaque chose, en tant qu'acte, 

• agit,
• et tend,

en ce qui lui convient^b selon sa forme. Et cela relève du poids et de l'ordre. 

[Ordine]

Ad formam autem consequitur inclinatio

• ad finem,
• aut ad actionem,
• aut ad aliquid huiusmodi,

quia unumquodque, inquantum est actu,

• agit,
• et tendit

in id quod sibi convenit secundum suam formam. Et hoc pertinet ad pondus et ordinem.

[Conclusion]

D'où la raison de bien, selon qu'elle

• consiste dans la perfection, 
• consiste dans 
  • le mode,
  • l'espèce, 
  • et l'ordre. 

[Conclusion]

Unde ratio boni, secundum quod

• consistit in perfectione,
• consistit etiam in
  • modo,
  • specie,
  • et ordine.

Comme il a été dit lorsqu'on traitait des vertus en général, "la vertu rend bon celui qui la possède, et bonne l'oeuvre qu'il accomplit". Or, le bien peut se dire en deux sens :

• d'une manière, matériellement, pour [désigner] ce qui est bon ;
• d'une autre manière, formellement, selon la raison de bien (rationem boni).
  • Et le bien, en tant que [regardé sous] ce mode, est objet de la puissance appétitive.

[A. Habitus qui rectifient l'acte rationnel de la connaissance]

Et c'est pourquoi, s'il y a des habitus qui font droite la considération de la raison sans égard à la rectitude de l'appétit, [ces habitus] ont moins la raison de vertu en tant qu'ils n'ordonnent au bien que matériellement, 

• c'est-à-dire ce qui est bon,
• non [considéré] sous la raison de bien,

Sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter,

• uno modo, materialiter, pro eo quod est bonum;
• alio modo, formaliter, secundum rationem boni.
  • Bonum autem, inquantum huiusmodi, est obiectum appetitivae virtutis.

A.

Et ideo si qui habitus sunt qui faciant rectam considerationem rationis non habito respectu ad rectitudinem appetitus, minus habent de ratione virtutis,tanquam ordinantes ad bonum materialiter,

• idest ad id quod est bonum
• non sub ratione boni,

[B. Habitus qui regardent la rectitude de l'appétit]

tandis que les habitus qui regardent la rectitude de l'appétit vérifient davantage la raison de vertu, car ils regardent le bien

• non seulement matériellement
• mais encore formellement,
  • c'est-à-dire ce qui est bon sous la raison de bien.

B.

plus autem habent de ratione virtutis habitus illi qui respiciunt rectitudinem appetitus, quia respiciunt bonum

• non solum materialiter,
• sed etiam formaliter,
  • idest id quod est bonum sub ratione boni. 

[C. L'habitus de prudence]

Or, il revient à la prudence, nous l'avons dit,

• d'appliquer la raison droite à l'oeuvre, [= exécution dans une action = dernier des trois actes de la prudence]
• ce qui ne se fait pas sans un appétit droit. [= ce qui ne peut se faire qu'en ordonnant les biens selon leur bonté]

C'est pourquoi la prudence

• n'a pas seulement la raison de vertu que possèdent les autres vertus intellectuelles,
• mais elle a en outre la raison de vertu que possèdent les vertus morales, au nombre desquelles elle figure aussi.

(Somme, II-II.q47a4)

C.

Ad prudentiam autem pertinet, sicut dictum est,

• applicatio rectae rationis ad opus,
• quod non fit sine appetitu recto.

Et ideo prudentia

• non solum habet rationem virtutis quam habent aliae virtutes intellectuales;
• sed etiam habet rationem virtutis quam habent virtutes morales, quibus etiam connumeratur.

• a) Par manière de rejaillissement (redundantiae) lorsque, la partie supérieure de l'âme est mue intensément vers une chose, la partie inférieure suit aussi son mouvement. Et ainsi la passion qui existe consécutivement [au jugement] dans l'appétit sensitif est un signe de l'intensité de la volonté. Et ainsi elle indique une bonté morale plus grande.

• Uno modo, per modum redundantiae, quia scilicet, cum superior pars animae intense movetur in aliquid, sequitur motum eius etiam pars inferior. Et sic passio existens consequenter in appetitu sensitivo, est signum intensionis voluntatis. Et sic indicat bonitatem moralem maiorem. 

• b) Par manière de choix : quand l'homme, par un jugement rationnel, choisit d'être affecté de telle passion afin d'agir plus vite (promptius), avec la coopération de l'appétit sensible. La passion ajoute alors à la bonté de l'acte.

• Alio modo, per modum electionis, quando scilicet homo ex iudicio rationis eligit affici aliqua passione, ut promptius operetur, cooperante appetitu sensitivo. Et sic passio animae addit ad bonitatem actionis.