Il dit donc en premier lieu qu’après les préliminaires, il faut maintenant diriger le discours vers ce nom de bon, qui, dans la sainte Écriture, est attribué de manière excellente à la plus haute déité, laquelle, par sa bonté, se distingue de toutes les autres choses, comme cela ressort de ce passage de Luc 18 : Nul n'est bon, sinon Dieu seul. Et cela, pour deux raisons¹ :

• D'abord, certes, parce que l’essence divine elle-même est la bonté même, ce qui n'arrive pas dans les autres choses ; Dieu, en effet, est bon par son essence, tandis que toutes les autres choses le sont par participation ; chaque chose, en effet, est bonne en tant qu'elle est une chose en acte ; or, il est propre à Dieu d'être son [propre] être, d'où il suit que lui seul est sa [propre] bonté.
• De même, les autres choses, bien qu'elles soient bonnes en tant qu'elles sont, obtiennent pourtant leur parfaite bonté par quelque chose de surajouté à leur être ; mais Dieu possède le complément de sa bonté dans son être même.
• De même, les autres choses sont bonnes par ordre à quelque chose d'autre, qui est la fin ultime ; mais Dieu n'est ordonné à aucune fin hors de lui-même.

Ainsi donc,

1. le premier trait qui est propre à la bonté divine est que cette bonté même est l'essence divine ;
2. son second trait propre est qu'elle étend sa bonté à toutes [les choses], dont on dit qu'elles dérivent par participation de ce qui est dit bon par essence.

(Commentaire des Noms Divins, 4.1.269)

269. Dicit ergo primo quod post praemissa iam oportet sermonem dirigere de hoc nomine bonum quod in sacra Scriptura excellenter attribuitur supremae deitati, quae in bonitate distinguitur ab omnibus aliis rebus, ut patet per illud Lucae 18: nemo bonus nisi solus Deus. Et hoc, propter duo:

• primo, quidem, quia ipsa divina essentia est ipsa bonitas, quod in aliis rebus non contingit: Deus enim est bonus per suam essentiam, omnia vero alia per participationem; unumquodque enim bonum est, secundum quod est res actu; Deo autem proprium est quod sit suum esse, unde ipse solus est sua bonitas.
• Item, res aliae, etsi inquantum sunt, bonae sint, tamen perfectam bonitatem consequuntur per aliquod superadditum supra eorum esse; sed Deus in ipso suo esse, habet complementum suae bonitatis.
• Item, res aliae sunt bonae per ordinem ad aliquid aliud, quod est ultimus finis; Deus autem non ordinatur ad aliquem finem extra se.

Sic igitur,

1. primum quod est proprium divinae bonitatis est quod ipsa bonitas est essentia divina;
2. secundum proprium eius est quod extendit bonitatem ad omnia, quae per participationem dicuntur derivari ab eo quod per essentiam dicitur.

[L’acte de juger simple ne nécessite pas d'habitus]

Juger,

• si rien n'est ajouté,
• n'excède pas la capacité de la puissance (vim potentiae),
  • attendu que c’est l’acte d’une puissance,
    • c'est à dire la raison,
  • par [sa] nature propre,
  • sans cela qu'un certain habitus surajouté soit requis.

[L’acte de juger librement ne change rien]

• Et si l’on y ajoute « librement » (libere),
• de manière similaire [juger] n'excède [toujours] pas la capacité de la puissance (vim potentiae).

Car une chose est dîte se faire librement (libere) lorsqu’elle est au pouvoir (potestate) de celui qui fait.

Or, qu’une chose soit en notre pouvoir, cela est en nous

• par une certaine puissance,
  • c'est à dire la volonté,
• et non par un habitus.

Voilà pourquoi l’expression de libre arbitre ne désigne pas un habitus, mais

• la puissance de volonté
• ou de raison,
• l’une en relation (ordinem) à l’autre.

En effet, l’acte d’élection est produit ainsi, c’est‑à‑dire de l’une d’elles en relation (ordinem) à l’autre (...).

De ce qui précède ressort aussi le motif pour lequel certains ont prétendu que le libre arbitre était un habitus. En effet, certains ont affirmé cela à cause de ce qui est ajouté par le libre arbitre à la volonté et à la raison, c’est‑à‑dire la relation (ordinem) de l’une à l’autre. Mais cela... 

(DeVer.q24a4)

[ ]

Iudicare,

• si nihil addatur,
• non excedit vim potentiae,
  • eo quod est alicuius potentiae actus,
    • scilicet rationis,
  • per propriam naturam,
  • sine hoc quod aliquis habitus superadditus requiratur.

[ ]

• Hoc autem quod additur libere,
• similiter vim potentiae non excedit. 

Nam secundum hoc aliquid libere fieri dicitur quod est in potestate facientis.

Esse autem aliquid in potestate nostra inest nobis

• secundum aliquam potentiam,
• non autem per aliquem habitum,
  • scilicet per voluntatem.

Et ideo liberum arbitrium habitum non nominat, sed

• potentiam voluntatis
• vel rationis,
• unam siquidem per ordinem ad alteram.

Sic enim actus electionis progreditur, ab una scilicet earum per ordinem ad aliam (...).

Patet etiam ex dictis, unde quidam moti sunt ad ponendum liberum arbitrium esse habitum. Quidam enim hoc posuerunt propter id quod superaddit liberum arbitrium super voluntatem et rationem, scilicet ordinem unius ad alteram. Sed hoc...

Connaître immatériellement convient à l’intelligence par la nature même de cette puissance.

Ainsi, le mode impliqué en cela que je dis « juger librement » (libere iudicare),

• ne relève pas d’un habitus surajouté
• mais relève de la puissance même de la raison (ipsam potentiae rationem). 

(DeVer.q24a4ad4)

Cognoscere immaterialiter convenit intellectui ex ipsa natura potentiae.

Modus igitur importatus in hoc quod dico libere iudicare,

• non pertinet ad aliquem habitum superadditum,
• sed ad ipsam potentiae rationem pertinet.

Tout ce qui est élevé à quelque chose qui dépasse sa nature, il faut qu’il y soit disposé par une disposition qui vienne de plus haut que sa nature (supra suam naturam) ; ainsi l’air, s’il doit recevoir la forme du feu, il faut qu’il y soit disposé par une disposition qui corresponde à cette nouvelle forme. Or, quand un intellect créé voit Dieu par essence, l’essence même de Dieu devient la forme intelligible de l’intellect. Il faut donc que quelque disposition surnaturelle lui soit surajoutée (superaddatur), pour qu’il s’élève à une telle sublimité.

Puisque la vertu naturelle de l’intellect créé ne suffit pas à voir l’essence divine, ainsi qu’on l’a montré, il faut donc que par la grâce divine soit ajoutée (superaccrescat) cette vertu d'intelliger. Et cet accroissement (augmentum) de force intellectuelle, nous l’appelons une illumination de l’intellect, comme nous appelons l’intelligible lui-même une lumière, un éclat.

Telle est la lumière dont l’Apocalypse (21, 23) dit : “La clarté de Dieu illuminera” la société des bienheureux qui verront Dieu.

Par la vertu de cette lumière, [les bienheureux] deviennent déiformes, c’est-à-dire semblables à Dieu, selon la 1° épître de Saint Jean (3, 2). “Au temps de cette manifestation, nous lui seront semblables, et nous le verrons tel qu’il est.”

Respondeo dicendum quod omne quod elevatur ad aliquid quod excedit suam naturam, oportet quod disponatur aliqua dispositione quae sit supra suam naturam, sicut, si aer debeat accipere formam ignis, oportet quod disponatur aliqua dispositione ad talem formam. Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus. Unde oportet quod aliqua dispositio supernaturalis ei superaddatur, ad hoc quod elevetur in tantam sublimitatem. 

Cum igitur virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam, ut ostensum est, oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectivae illuminationem intellectus vocamus; sicut et ipsum intelligibile vocatur lumen vel lux.

Et istud est lumen de quo dicitur Apoc. XXI, quod claritas Dei illuminabit eam, scilicet societatem beatorum Deum videntium.

Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo similes; secundum illud I Ioan. III, cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est.

Ad. 1. Si une lumière créée est nécessaire pour voir l’essence de Dieu, ce n’est pas que par elle l’essence divine soit rendue intelligible, car elle est intelligible par elle-même, mais c’est pour que l’intellect reçoive le pouvoir de la connaître, à la façon dont une faculté est rendue par l’habitus plus capable (potentior) à l’égard de son acte. Comme aussi la lumière corporelle est nécessaire pour voir les choses extérieures, en tant qu’elle rend le milieu transparent en acte, de telle sorte que la lumière puisse agir sur la vue.

A la première objection, il faut donc répondre que, bien que le bien et ce qui est (ens) soient une même chose selon la réalité (secundum rem), parce qu'ils diffèrent cependant selon la raison (secundum rationem), il n'est pas dit de la même manière [qu']un quelque chose [est] "ens" absolument (ens simpliciter), et bon absolument (bonum simpliciter).

[Ens simpliciter]

En effet, puisque "ens" exprime qu'un quelque chose est proprement en acte, et que l'acte a proprement un rapport à la puissance, c'est selon ceci qu'une chose est dite "ens" absolument (simpliciter) : selon ce par quoi elle est d'abord distinguée de ce qui est seulement en puissance (quod est in potentia). Or, ceci est l'être substantiel (esse substantiale) de chaque chose ; c'est pourquoi, par son être substantiel, chaque chose est dite "ens" absolument (simpliciter).

Par les actes surajoutés, en revanche, on dit qu'un quelque chose (aliquid) est "sous un certain rapport" (secundum quid) ; ainsi, "être blanc" (esse album) signifie "être sous un certain rapport" (esse secundum quid) : car "être blanc" (esse album) ne retire pas l'être en puissance (esse in potentia) absolument, puisqu'il advient à une chose (rei) déjà préexistante en acte.

[Bonum simpliciter]

Mais le bien dit la ratio de parfait (rationem perfecti) — ce qui est appétible — et par voie de conséquence il exprime la ratio d'ultime (rationem ultimi). C'est pourquoi ce qui possède sa perfection ultime est dit bon absolument (bonum simpliciter). Quant à ce qui ne possède pas la perfection ultime qu'il doit avoir — bien qu'il possède une certaine perfection en tant qu'il est en acte — on ne le dit pourtant pas parfait absolument, ni bon absolument, mais sous un certain rapport (secundum quid).

[Ce qui est dit absolument, selon l'acte premier et selon l'acte ultime]

Ainsi donc,

• selon son premier être (secundum primum esse), qui est substantiel, un quelque chose (aliquid) est dit « ens » absolument et bon sous un certain rapport, c'est-à-dire en tant qu'il est « ens » ;
• tandis que selon l'acte ultime (secundum ultimum actum), un quelque chose (aliquid) est dit « ens » sous un certain rapport, et bon absolument.

Ainsi donc, ce que dit Boèce, à savoir que dans les choses (in rebus) autre est le fait qu'elles soient bonnes, et autre le fait qu'elles soient, doit être rapporté à l'être bon (esse bonum) et à l'être absolument (esse simpliciter) ;

• car selon le premier acte, un quelque chose (aliquid) est « ens » absolument, et selon l'acte ultime, bon absolument.
• Et pourtant, selon le premier acte, elle est d'une certaine manière bonne, et selon l'acte ultime, elle est d'une certaine manière « ens ».

Ad primum ergo dicendum quod, licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter, et bonum simpliciter.

[Ens simpliciter]

Nam cum ens dicat aliquid proprie esse in actu; actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei uniuscuiusque; unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter.

Per actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album significat esse secundum quid, non enim esse album aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei iam praeexistenti in actu. 

[Bonum simpliciter]

Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile, et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid.

[- - -]

Sic ergo

• secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum est ens,
• secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter.

Sic ergo quod dicit Boetius,quod in rebus aliud est quod sunt bona, et aliud quod sunt, referendum est ad esse bonum et ad esse simpliciter,

• quia secundum primum actum est aliquid ens simpliciter; et secundum ultimum, bonum simpliciter.
• Et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum, et secundum ultimum actum est quodammodo ens.

Seul Dieu est bon par son essence.

Chaque chose, en effet, est dite bonne selon qu'elle est parfaite. Or, la perfection d'une chose est triple.

• La première, selon qu'elle est constituée dans son être.
• La seconde, en tant que lui sont surajoutés certains accidents nécessaires à sa parfaite opération.
• La troisième perfection d'une chose consiste enfin en ceci qu'elle atteint quelque chose d'autre comme sa fin.

Par exemple,

• la première perfection du feu consiste dans l'être, qu'il possède par sa forme substantielle ;
• sa seconde perfection consiste dans la chaleur, la légèreté, la siccité et autres choses de ce genre ;
• sa troisième perfection, enfin, consiste en ce qu'il repose dans son lieu propre.

Or, cette triple perfection ne convient à aucune créature selon son essence, mais à Dieu seul,

• dont seul l'essence est son être,
• et à qui ne surviennent aucun accident ; mais ce qui est dit des autres par accident, lui convient par essence, comme être puissant, sage, et autres choses semblables, ainsi qu'il appert par ce qui a été dit.
• Lui-même, en outre, n'est ordonné à rien d'autre comme à une fin, mais il est lui-même la fin ultime de toutes les choses.

D'où il est manifeste que seul Dieu possède, selon tous ses modes (omnimodam), la perfection selon son essence.

Et c'est pourquoi lui seul est bon par son essence.

Respondeo dicendum quod solus Deus est bonus per suam essentiam.

Unumquodque enim dicitur bonum, secundum quod est perfectum. Perfectio autem alicuius rei triplex est.

• Prima quidem, secundum quod in suo esse constituitur.
• Secunda vero, prout ei aliqua accidentia superadduntur, ad suam perfectam operationem necessaria.
• Tertia vero perfectio alicuius est per hoc, quod aliquid aliud attingit sicut finem.

Utpote

• prima perfectio ignis consistit in esse, quod habet per suam formam substantialem,
• secunda vero eius perfectio consistit in caliditate, levitate et siccitate, et huiusmodi,
• tertia vero perfectio eius est secundum quod in loco suo quiescit.

Haec autem triplex perfectio nulli creato competit secundum suam essentiam, sed soli Deo,

• cuius solius essentia est suum esse;
• et cui non adveniunt aliqua accidentia; sed quae de aliis dicuntur accidentaliter, sibi conveniunt essentialiter, ut esse potentem, sapientem, et huiusmodi, sicut ex dictis patet.
• Ipse etiam ad nihil aliud ordinatur sicut ad finem, sed ipse est ultimus finis omnium rerum.

Unde manifestum est quod solus Deus habet omnimodam perfectionem secundum suam essentiam. Et ideo ipse solus est bonus per suam essentiam.

L'inclination vers quelque chose d'extrinsèque (extrinsecum) se fait par quelque chose de surajouté à l'essence ;

• ainsi l'inclination au lieu se fait par gravité ou par légèreté (per gravitatem vel levitatem) ;
• l'inclination à produire un être semblable à soi se fait par le moyen de qualités actives.

Or la volonté a naturellement une inclination au bien.

Il n'y aura donc identité entre essence et volonté que

• dans le cas ou la totalité du bien est contenue dans l'essence de celui qui veut,
  • comme en Dieu, qui ne veut rien en dehors de lui si ce n'est en raison de sa bonté. [= Il ne veut rien d'autre que sa propre bonté]

Cela ne peut être dit d'aucune créature, car le bien infini est en dehors (extra) de l'essence de tout être créé.

(Somme, I.q59a2)

Sed inclinatio ad aliquid extrinsecum, est per aliquid essentiae superadditum,

• sicut inclinatio ad locum est per gravitatem vel levitatem,
• inclinatio autem ad faciendum sibi simile est per qualitates activas.

Voluntas autem habet inclinationem in bonum naturaliter.

Unde ibi solum est idem essentia et voluntas,

• ubi totaliter bonum continetur in essentia volentis;
  • scilicet in Deo, qui nihil vult extra se nisi ratione suae bonitatis.

Quod de nulla creatura potest dici; cum bonum infinitum sit extra essentiam cuiuslibet creati.