(...)

... d'où, on trouve en premier la ratio veritatis dans l'intellect,

• dès qu'en premier quelque chose de propre (aliquid proprium) se trouve être possédé, que la chose à l'extérieur de l'âme ne possède pas,
• mais [pas seulement] quelque chose (aliquid) qui y correspond, entre lesquels une adéquation peut être atteinte.

En effet, l'intellect formant la quiddité des choses (rerum) n'a que la similitude de la chose existant hors de l'âme, comme le sens en tant qu'il reçoit l'espèce du sensible.

Mais quand il commence à juger de la chose appréhendée, son jugement même est quelque chose de propre qui ne se trouve pas à l'extérieur dans la chose ; quand il est adéquat à ce qui est à l'extérieur dans la chose, le jugement est dit vrai.

(...)

Ad. 1

En réponse au premier argument, il faut dire que, quoique la formation de la quiddité soit la première opération de l'intellect, cependant, par elle, l'intellect n'a pas quelque chose en propre (aliquid proprium) qui puisse être adéquat à la chose et c'est pourquoi ce n'est pas là proprement la vérité.

(...)

... unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu,

• ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet,
• sed aliquid ei correspondens inter quae adaequatio attendi potest.

Intellectus autem formans quiditatem rerum non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis.

Sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei quod non invenitur extra in re; sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum.

(...)

Ad. 1

Ad primum ergo dicendum quod quamvis formatio quiditatis sit prima operatio intellectus, tamen per eam non habet intellectus aliquid proprium quod possit rei adaequari et ideo non est ibi proprie veritas.

Le beau est identique au bien ; seule la raison diffèrre¹(sola ratione differens). 

Le bien étant ce que « tous appètent [= désirent] »,

• il [relève] à la ratio boni que d'être un repos pour l'appétit, 
• tandis qu’il relève de la ratio pulchri que d'être un repos pour l'appétit quant à sa vue ou quant à sa connaissance [= la vue et la connaissance du bien].

C’est pourquoi les sens les plus intéressés par la beauté sont ceux qui procurent le plus de connaissances, comme la vue et l’ouïe mises entièrement au service (deservientes) de la raison ; nous parlons, en effet, de beaux spectacles et de belles musiques. Les objets des autres sens n’évoquent pas l’idée de beauté : nous ne disons pas belles les saveurs ou belles les odeurs.

Cela montre bien que le beau ajoute (addit) au bien un certain ordre à la puissance connaissante ; 

• le bien est alors dit ce qui complaît (complacet) à l’appétit "purement et simplement" (simpliciter) ;
• et le beau est dit ce qui plaît (placet) à l'appréhension. 

(Somme, I-II.q27a1ad3)

Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, 

• de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus,
• sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus.

Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensuum, non utimur nomine pulchritudinis, non enim dicimus pulchros sapores aut odores.

Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam,

• ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui;
• pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.

Le vrai, comme cela a été dit, selon sa première raison (ratio), est dans l’intellect. Puisque toute chose est vraie selon qu’elle possède la forme propre de sa nature, il est nécessaire que l’intellect, en tant qu'il connaît, soit vrai en tant qu'il possède la similitude de la chose connue, laquelle est sa forme en tant qu'il est connaissant.

Et c’est pour cela que l’on définit la vérité par la conformité de l’intellect et de la chose. Il en résulte que connaître une telle conformité, c’est connaître la vérité.

Or, le sens ne connaît d'aucune manière cette [conformité] ; car, bien que la vue possède la similitude du visible, elle ne connaît pourtant pas la comparaison qui existe entre la chose vue et ce qu'elle-même en appréhende.

L’intellect, lui, peut connaître sa conformité à la chose intelligible ; toutefois, il ne l'appréhende pas selon qu'il connaît d'une chose ce qu'elle est, mais quand il juge que la chose est telle qu'est la forme qu'il appréhende de la chose, alors pour la première fois il connaît et dit le vrai.

Et cela, il le fait en composant et en divisant, car en toute proposition il signifie quelque forme signifiée par le prédicat, ou bien il l’applique à quelque chose de signifié par le sujet, ou bien il l’enlève d’elle. Et c’est pour cette raison que l'on trouve bien que le sens est vrai au sujet de quelque chose (aliqua re), ou que l'intellect [est vrai] en connaissant ce qu'est une chose ; mais non qu'il connaisse ou qu'il dise le vrai. Et il en est de même pour les expressions complexes ou incomplexes. 

La vérité peut donc certes se trouver dans le sens, ou dans l'intellect connaissant ce qu'est une chose, comme dans une certaine chose vraie, mais non pas comme le connu dans le connaissant, ce qu'implique le nom de "vrai" ; car la perfection de l'intellect est le vrai comme connu. Et c'est pourquoi, à proprement parler, la vérité est dans l'intellect qui compose et qui divise, mais non dans le sens, ni dans l'intellect connaissant ce qu'est une chose (quod quid est).

Respondeo dicendum quod verum, sicut dictum est, secundum sui primam rationem est in intellectu. Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus, inquantum est cognoscens, sit verus inquantum habet similitudinem rei cognitae, quae est forma eius inquantum est cognoscens. Et propter hoc per conformitatem intellectus et rei veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere, est cognoscere veritatem.

Hanc autem nullo modo sensus cognoscit, licet enim visus habeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit comparationem quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit de ea.

Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest, sed tamen non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est; sed quando iudicat rem ita se habere sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum.

Et hoc facit componendo et dividendo, nam in omni propositione aliquam formam significatam per praedicatum, vel applicat alicui rei significatae per subiectum, vel removet ab ea. Et ideo bene invenitur quod sensus est verus de aliqua re, vel intellectus cognoscendo quod quid est, sed non quod cognoscat aut dicat verum. Et similiter est de vocibus complexis aut incomplexis.

Veritas quidem igitur potest esse in sensu, vel in intellectu cognoscente quod quid est, ut in quadam re vera, non autem ut cognitum in cognoscente, quod importat nomen veri; perfectio enim intellectus est verum ut cognitum. Et ideo, proprie loquendo, veritas est in intellectu componente et dividente, non autem in sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est.

•  Autrement la raison transcende [= surpasse] le sens,
• et autrement l'intellect la raison^a.

La raison transcende le sens selon la diversité de ce qui est connu ; car

• le sens concernent (est) les choses particulières,
• tandis que la raison [concerne] les choses universelles.

C'est pourquoi il faut 

• qu'il y ait un autre appétit qui tende vers le bien universel, qui est dû à la raison ;
• et un autre qui tende vers le bien particulier, qui est dû au sens.

Mais l'intellect et la raison diffèrent seulement par leur mode de connaissance ;

• l'intellect connaît par simple intuition (simplici intuiti) ; [= ATTENTION à bien comprendre ce mot chez TH.]
• la raison connaît par discursion d'une chose à l'autre (discurrendo de uno in aliud).

Mais

• la raison parvient à connaître par la discursion,
• ce que l'intellect connaît sans la discursion,

à savoir l'universel.

C’est donc le même objet qui est proposé à la [puissance] appétitive,

• et du côté de la raison,
• et du côté de l'intellect.

De là, chez les anges (qui sont des [êtres] uniquement intellectuels [= i.e. : purement spirituels]), le fait qu'il n'y ait pas d'appétit supérieur à la volonté.

(Somme,I.q59a1ad1)

•  Aliter ratio transcendit sensum,
• et aliter intellectus rationem.

Ratio enim transcendit sensum, secundum diversitatem cognitorum,

• nam sensus est particularium,
• ratio vero universalium.

Et ideo oportet 

• quod sit alius appetitus tendens in bonum universale, qui debetur rationi;
• et alius tendens in bonum particulare, qui debetur sensui.

Sed intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi,

• quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu,
• ratio vero discurrendo de uno in aliud.

Sed tamen

• ratio per discursum pervenit ad cognoscendum illud,
• quod intellectus sine discursu cognoscit,

scilicet universale. 

Idem est ergo obiectum quod appetitivae proponitur

• et ex parte rationis,
• et ex parte intellectus.

Unde in angelis, qui sunt intellectuales tantum, non est appetitus superior voluntate.

Comme il a été dit plus haut,

• l'acte de la vertu cognitive est perfectionné par cela que le connu est dans le connaissant ;
• l'acte de la vertu appétitive, quant à lui, est perfectionné par cela que l'appétit est incliné vers la chose même.

C'est pourquoi il faut que

• le mouvement de la vertu appétitive se porte vers les choses selon la condition même de ces choses,
• tandis que l'acte de la vertu cognitive s'opère selon le mode du connaissant.

[Dieu est par soi connaissable et aimable]

Or, l’ordre même des choses est tel selon soi, que Dieu est 

• par soi-même connaissable
• et aimable,

puisque par son existence essentielle, il est 

• la vérité
• et la bonté mêmes,

par lesquelles les autres choses sont 

• et connues
• et aimées.

[Le cas de l'homme connaissant et aimant Dieu]

Mais, en ce qui nous concerne, puisque notre connaissance tire son origine du sens, les choses les plus proches du sens sont connaissables en premier ; et le terme ultime de la connaissance réside dans ce qui est le plus éloigné du sens.

C'est pourquoi, selon ce principe, il faut dire que l'amour (dilectio), qui est l'acte de la vertu appétitive, tend vers Dieu en premier, même dans l'état de la vie présente, et de lui il dérive vers les autres choses ; selon cela, la charité aime Dieu immédiatement, et les autres choses par la médiation de Dieu.

Dans la connaissance, en revanche, il en va inversement : c'est par les autres [choses] que nous connaissons Dieu, comme la cause par ses effets, ou par mode d'éminence ou de négation, ainsi qu'il apparaît chez Denys, dans son livre Des Noms Divins.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,

• actus cognitivae virtutis perficitur per hoc quod cognitum est in cognoscente,
• actus autem virtutis appetitivae perficitur per hoc quod appetitus inclinatur in rem ipsam.

Et ideo oportet quod

• motus appetitivae virtutis sit in res secundum conditionem ipsarum rerum,
• actus autem cognitivae virtutis est secundum modum cognoscentis.

[---]

Est autem ipse ordo rerum talis secundum se quod Deus est

• propter seipsum cognoscibilis
• et diligibilis,

utpote essentialiter existens

• ipsa veritas
• et bonitas,

per quam alia

• et cognoscuntur
• et amantur.

[---]

Sed quoad nos, quia nostra cognitio a sensu ortum habet, prius sunt cognoscibilia quae sunt sensui propinquiora; et ultimus terminus cognitionis est in eo quod est maxime a sensu remotum.

Secundum hoc ergo dicendum est quod dilectio, quae est appetitivae virtutis actus, etiam in statu viae tendit in Deum primo, et ex ipso derivatur ad alia, et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero mediante Deo.

In cognitione vero est e converso, quia scilicet per alia Deum cognoscimus, sicut causam per effectus, vel per modum eminentiae aut negationis ut patet per Dionysium, in libro de Div. Nom.