Est découvert [par nous] que la volonté et la nature agissent en vue d'une fin, mais de façons différentes.

[Le cas de la nature]

En effet, comme la nature ne connaît

• ni la fin
• ni la raison de la fin (rationem finis),
• ni sa relation, [c'est à dire de la relation de] ce qui est vers la fin dans la fin, [??? = ni la relation des moyens vers la fin ???]

• elle ne peut se fixer une fin ;
• ni se mouvoir vers la fin,
• ou l'ordonner,
• ou la diriger,

ce qui appartient à l'agent [qui agit] par volonté, dont c'est le propre d'intelliger

• et la fin
• et tout ce qui a été dit [plus haut] [= la fin, la ratio finis, la relation moyens / fin].

[Le cas de l'agent volontaire]

C'est pourquoi un agent [qui agit] par volonté

• agit en vue d'une fin,
• parce qu'il s'est assignée une fin
• et il se meut lui-même d'une certaine manière vers la fin,
• en y ordonnant ses actions.

[Le cas de la nature]

Mais la nature tend à sa fin comme mue et dirigée par un autre, pourvu d'intellect et de volonté,

• comme cela est patent pour la flèche, qui tend vers une cible déterminée par la direction [donnée] par l'archer
• et ainsi les philosophes disent que l'oeuvre de la nature est l'oeuvre d'une intelligence.

[Le cas de Dieu qui agit ou naturellement ou volontairement]

Mais toujours ce qui dépend d'un autre est postérieur à ce qui est par soi.

C'est pourquoi il faut que celui qui ordonne en premier vers une fin, le fasse par volonté ;

et ainsi Dieu,

• par volonté produit les créatures dans l'être, 
• non par nature.

Et ce n'est pas le cas du Fils parce qu'il procède naturellement du Père ; sa génération a précédé la création : parce que le Fils ne procède pas

• comme ordonné à une fin,
• mais comme la fin de tout.

(DePot.q3a15)

Invenitur autem agere propter finem et voluntas et natura, sed aliter et aliter.

[ ]

Natura enim, cum non cognoscat

• nec finem
• nec rationem finis,
• nec habitudinem eius, quod est ad finem in finem,

• non potest sibi praestituere finem,
• nec se in finem movere
• aut ordinare
• vel dirigere;

quod quidem competit agenti per voluntatem, cuius est intelligere

• et finem
• et omnia praedicta.

[ ]

Unde agens per voluntatem sic

• agit propter finem,
• quod praestituit sibi finem,
• et seipsum quodammodo in finem movet,
• suas actiones in ipsum ordinando.

[ ]

Natura vero tendit in finem sicut mota et directa ab alio intelligente et volente,

• sicut patet in sagitta, quae tendit in signum determinatum propter directionem sagittantis;
• et per hunc modum a philosophis dicitur, quod opus naturae est opus intelligentiae.

[ ]

Semper autem quod est per aliud, est posterius eo quod est per se.

Unde oportet quod primum ordinans in finem, hoc faciat per voluntatem; 

et ita Deus

• per voluntatem creaturas in esse produxit,
• non per naturam.

Nec est instantia de filio, quod naturaliter procedit a patre, cuius generatio creationem praecedit: quia filius non procedit

• ut ad finem ordinatus,
• sed ut omnium finis.

[Ce que l'on ne tient pas de notre naissance]

Les hommes ne tiennent de leur naissance aucune disposition immédiatement dans l’âme intellective, par laquelle ils sont de nécessité inclinés à élire une certaine fin : [aliquem => une fin seconde, un moyen, par laquelle on atteint la fin ultime]

• ni du corps céleste,
• ni d’aucune autre chose ;

si ce n’est que de leur nature même (ex ipsa sui natura) ils ont en eux un appétit nécessaire de la fin ultime, c’est‑à‑dire de la béatitude, 

• ce qui n’empêche pas la liberté de l’arbitre,
• puisque diverses voies demeurent éligibles pour suivre cette fin ;

et ce, parce que les corps célestes ne laissent pas une impression immédiate dans l’âme raisonnable.

[Ce que l'on tient de notre naissance]

[Le corps apporte en nous un certain conditionnement... ]

Mais de la naissance résulte une disposition dans le corps du nouveau-né,

• tant par la puissance des corps célestes [= conditionnement naturel extérieur à nous]
• que par les causes inférieures, que sont
  • la semence
  • et la matière du fœtus, [= conditionnement naturel intérieur à nous]

• • par quoi l'âme est en quelque manière penchée de manière efficiente (efficitur) [donc pas par une cause finale] à une certaine élection,
  • selon laquelle l'élection de l'âme rationnelle est inclinée à partir des passions,
    • qui sont dans l'appétit sensible,
    • qui est une puissance du corps qui suit les dispositions corporelles.

[... mais qui ne supprime pas le libre arbitre pour autant]

Mais de cela nulle nécessité n'est induite en lui quant à l’élection, puisqu’il est au pouvoir de l’âme raisonnable

• de recevoir,
• ou de repousser les passions naissantes.

Par la suite, l’homme devient de manière efficiente (efficitur) tel ou tel

• par un habitus acquis,
  • dont nous sommes la cause,
• ou par un habitus infus,
  • qui n’est pas donné sans notre consentement, quoique nous n’en soyons pas la cause.

Et cet habitus a pour effet (efficitur) que l’homme désire (appetat) efficacement la fin en consonnance avec cet habitus. Et un tel habitus

• n’induit pas de nécessité,
• ni ne lève la liberté de l’élection.

(DeVer.q24a1ad19)

[ ]

Homines ex nativitate non consequuntur aliquam dispositionem immediate in anima intellectiva, per quam de necessitate inclinentur ad aliquem finem eligendum,

• nec a corpore caelesti,
• nec ab aliquo alio ;

nisi quod ex ipsa sui natura inest eis necessarius appetitus ultimi finis, scilicet beatitudinis,

• quod non impedit arbitrii libertatem,
• cum diversae viae remaneant eligibiles ad consecutionem illius finis.

Et hoc ideo quia corpora caelestia non habent immediatam impressionem in animam rationalem.

[ ]

[ ]

Ex nativitate autem consequitur in corpore nati aliqua dispositio

• tum ex virtute corporum caelestium,
• tum ex causis inferioribus, quae sunt
  • semen
  • et materia concepti,

per quam anima quodammodo ad aliquid eligendum prona efficitur,

secundum quod electio animae rationalis inclinatur ex passionibus, quae sunt in appetitu sensitivo, qui est potentia corporalis consequens corporis dispositiones.

[ ]

Sed ex hoc nulla necessitas inducitur ei ad eligendum ; cum in potestate animae rationalis sit

• accipere,
• vel etiam refutare passiones subortas.

Postmodum vero homo efficitur aliqualis

• per aliquem habitum acquisitum
  • cuius nos causa sumus,
• vel infusum,
  • qui sine nostro consensu non datur, quamvis eius causa non simus.

Et ex hoc habitu efficitur quod homo efficaciter appetat finem consonum illi habitui. Et tamen ille habitus

• necessitatem non inducit,
• nec libertatem electionis tollit.

• De même que nous ne jugeons pas des premiers principes en les examinant,
  • mais que nous y assentons (assentimus) naturellement et examinons toutes les autres choses d’après eux ;
• ainsi, dans le domaine de l’appétit, nous ne jugeons pas de la fin ultime par un jugement de discussion ou d’examen,
  • mais nous l’approuvons naturellement (naturaliter approbamus),
  • et c’est pourquoi il n’y a pas sur elle élection, mais volonté.

(DeVer.q24a1ad20)

• Sicut de primis principiis non iudicamus ea examinantes,
  • sed naturaliter ei assentimus, et secundum ea omnia alia examinamus;
• ita et in appetibilibus, de fine ultimo non iudicamus iudicio discussionis vel examinationis,
  • sed naturaliter approbamus,
  • propter quod de eo non est electio, sed voluntas.

Decimo, utrum necesse sit voluntatem humanam conformari divinae voluntati in volito, ad hoc quod sit bona.

[On appréhende d'abord par la raison ce vers quoi on tend ensuite, et on l'appréhende sous deux angles différents]

On a vu précédemment que la volonté est portée vers l'objet tel qu'il lui est présenté par la raison. Or la raison peut considérer un même être sous divers modes,

• en sorte que sous une ratio, il soit bon,
• et selon une autre ratio, il ne soit pas bon.

C'est pourquoi

• une certaine (alicuius) volonté,
  • si elle veut qu'une chose soit,
    • selon qu'elle a raison de bien,
      • est bonne,
• et une autre volonté,
  • si elle veut que cette même chose ne soit pas,
    • selon qu'elle a raison de mal,
      • cette volonté sera également bonne.

[ ]

Sicut ex praedictis patet, voluntas fertur in suum obiectum secundum quod a ratione proponitur. Contingit autem aliquid a ratione considerari diversimode,

• ita quod sub una ratione est bonum,
• et secundum aliam rationem non bonum.

Et ideo

• voluntas alicuius,
  • si velit illud esse,
    • secundum quod habet rationem boni,
      • est bona,
• et voluntas alterius,
  • si velit illud idem non esse,
    • secundum quod habet rationem mali,
      • erit voluntas etiam bona.

[Exemple : regard selon la justice (bien commun), regard selon la nature (bien particulier)]

• Ainsi la volonté du juge est bonne lorsqu'il veut la mort d'un bandit
  • parce qu'elle est juste ;
• et la volonté de l'épouse ou du fils de ce bandit lorsqu'ils ne veulent pas sa mort,
  • parce que cette mise à mort est un mal selon la nature, est également bonne.

Or, puisque la volonté suit la perception de la raison ou de l'intelligence,

• selon que la ratio boni appréhendée sera commune,
• selon cela la volonté est portée dans le bien commun,

comme on le voit dans l'exemple cité : le juge a la charge du bien commun, qui est la justice, et c'est pourquoi il veut la mort du bandit, laquelle à raison de bien en relation avec l'ordre social (statum communem) ;

la femme du bandit, quant à elle, a la considération du bien privé de la famille et c’est pourquoi elle ne veut pas que son mari soit mis à mort.

[ ]

• Sicut iudex habet bonam voluntatem, dum vult occisionem latronis,
  • quia iusta est,
• voluntas autem alterius, puta uxoris vel filii, qui non vult occidi ipsum,
  • inquantum est secundum naturam mala occisio, est etiam bona.

Cum autem voluntas sequatur apprehensionem rationis vel intellectus,

• secundum quod ratio boni apprehensi fuerit communior,
• secundum hoc et voluntas fertur in bonum communius.

Sicut patet in exemplo proposito, nam iudex habet curam boni communis, quod est iustitia, et ideo vult occisionem latronis, quae habet rationem boni secundum relationem ad statum communem; uxor autem latronis considerare habet bonum privatum familiae, et secundum hoc vult maritum latronem non occidi.

[Le bien que Dieu appréhende et qu'il veut, il le veut sous la raison de bien commun]

Or, le bien de tout l'univers est ce qui est qu'appréhendé par Dieu, créateur et gouverneur de l'univers ;

d'où, tout ce qu'il veut,

• il le veut sous la raison de bien commun,
  • qui est sa bonté,
    • qui est le bien de tout l'univers.

[Le bien que l'homme appréhende, il le veut ou sous une raison particulière ou sous une raison universelle]

De son côté, ce que la créature appréhende, selon sa nature, est un certain bien particulier proportionné à sa nature. 

Or, il arrive que telle chose (aliquid)

• soit un bien selon une raison particulière,
• et ne le soit pas sous la raison universelle, et inversement, comme cela a été dit.

Bonum autem totius universi est id quod est apprehensum a Deo, qui est universi factor et gubernator,

unde quidquid vult,

• vult sub ratione boni communis,
  • quod est sua bonitas,
    • quae est bonum totius universi.

Apprehensio autem creaturae, secundum suam naturam, est alicuius boni particularis proportionati suae naturae.

Contingit autem aliquid 

• esse bonum secundum rationem particularem,
• quod non est bonum secundum rationem universalem, aut e converso, ut dictum est.

[Divers cas]

1. Cela explique qu'

• • une certaine (aliqua) volonté particulière est bonne lorsqu'elle veut une certaine chose (aliquid) selon une raison particulière,
  • alors que Dieu ne la veut pas selon une raison universelle, et vice versa.

2. De là vient aussi que diverses volontés de divers hommes peuvent,

• • même si elles s'opposent par leurs objets, 
  • être bonnes,

parce que sous diverses raisons particulières (rationibus particularibus) ils veulent ceci

• • être
  • ou ne pas être.

[Quand veut-on de la bonne manière ?] 

Or, n'est pas droite, la volonté d'un certain (alicuius) homme qui veut un certain (aliquod) bien particulier,

• à moins qu'il ne se réfère au bien commun comme à la fin,
  • (avec ceci que l'appétit naturel de chaque partie est aussi ordonné au bien commun du tout).

Or, c'est de la fin [elle-même] qu'est prise la raison formelle de vouloir quelque chose qui est ordonné à une fin 

Donc, pour que quelqu’un (alquis), avec une volonté droite, 

• veuille un certain bien particulier, 
  • il faut que ce bien particulier soit voulu matériellement,
• mais que le bien commun divin
  • soit voulu formellement.

La volonté humaine est donc tenue de se conformer

• à la volonté divine formellementdans ce qui est voulu,
  • car elle doit vouloir le bien divin et commun,
• mais pas matériellement, pour la raison déjà dîte.

[ ]

1. Et ideo contingit quod

• • aliqua voluntas est bona volens aliquid secundum rationem particularem consideratum,
  • quod tamen Deus non vult secundum rationem universalem, et e converso.

2. Et inde est etiam quod possunt diversae voluntates diversorum hominum

• • circa opposita
  • esse bonae,

prout sub diversis rationibus particularibus volunt hoc

• • esse
  • vel non esse.

[ ]

Non est autem recta voluntas alicuius hominis volentis aliquod bonum particulare,

• nisi referat illud in bonum commune sicut in finem,
• cum etiam naturalis appetitus cuiuslibet partis ordinetur in bonum commune totius.

Ex fine autem sumitur quasi formalis ratio volendi illud quod ad finem ordinatur.

Unde ad hoc quod aliquis recta voluntate

• velit aliquod particulare bonum, 
  • oportet quod illud particulare bonum sit volitum materialiter,
• bonum autem commune divinum
  • sit volitum formaliter.

Voluntas igitur humana tenetur conformari

• divinae voluntati in volito formaliter,
  • tenetur enim velle bonum divinum et commune,
• sed non materialiter, ratione iam dicta.

[Même quand on veut matériellement, d'une certaine manière, on veut ce que Dieu veut -

Con-formation formelle selon la fin et con-formation matérielle selon l'efficience]

Cependant, quant à ces deux [aspects], de quelque manière (modo) [que ce soit] la volonté humaine est conformée à la volonté divine.

[Lorsque la volonté veut Dieu lui-même, la forme de la con-formité vient de la fin, comme dit plus haut :]

Parce que,

• selon qu'elle est conformée à la volonté divine dans la ratio communi de ce qui est voulu,
  • elle lui est conformée dans la fin ultime [= cause finale].

[L'inclination naturelle, à laquelle on ne peut rien, porte notre volonté sans faire appel directement à la fin, elle est simplement mise en mouvement, et cette mise en mouvement est une efficience :]

• En revanche, selon qu'elle n'est pas conformée à ce qui est voulu matériellement,
  • elle lui est conformée à cette dernière selon la raison de cause efficiente,  [= cause efficiente]
    • (parce que cette inclination propre qui suit
      • la nature
      • ou l’appréhension particulière de cette chose
    • est donnée par Dieu comme cause effective [= cause efficiente].)

C’est pourquoi on a l'habitude de dire qu'est conformée, quant à cela [= l'inclination naturelle], la volonté humaine à la volonté divine, parce qu'elle veut ce que Dieu veut qu’elle veuille. [= donc bien comprendre que ce niveau n'est pas directement celui de la liberté mais celui de l'inclination naturelle.]

[ ]

Sed tamen quantum ad utrumque, aliquo modo voluntas humana conformatur voluntati divinae.

[ ]

Quia

• secundum quod conformatur voluntati divinae in communi ratione voliti,
  • conformatur ei in fine ultimo.

[ ] 

• Secundum autem quod non conformatur ei in volito materialiter,
  • conformatur ei secundum rationem causae efficientis,
    • quia hanc propriam inclinationem consequentem
      • naturam,
      • vel apprehensionem particularem huius rei,
    • habet res a Deo sicut a causa effectiva.

Unde consuevit dici quod conformatur, quantum ad hoc, voluntas hominis voluntati divinae, quia vult hoc quod Deus vult eum velle.

[Il y a aussi la manière de vouloir, par la charité]

Il existe également un autre mode de conformité selon la raison de cause formelle, à savoir que l’homme veut quelque chose (aliquid) par charité, commeDieu le veut. 

Cette conformité est également ramenée (reducitur) à une conformité formelle qui est tirée de l’ordre vers la fin ultime, qui est l’objet propre de la charité.

Est et alius modus conformitatis secundum rationem causae formalis, ut scilicet homo velit aliquid ex caritate, sicut Deus vult.

Et ista etiam conformitas reducitur ad conformitatem formalem quae attenditur ex ordine ad ultimum finem, quod est proprium obiectum caritatis. 

La prudence est bonne conseillère pour ces [choses] qui s'adressent

• à la totalité de la conduite
• et à la fin ultime de la vie humaine.

Mais dans les arts certains offre conseil dans ces [choses] àenvers les fins propres de ces arts.

De là vient que certains, en tant qu'ils sont bons conseillers dans les affaires de la guerre ou de la navigation, sont dits de prudents chefs ou de prudents navigateurs,

• non pas cependant des prudents [purement et] simplement ; 
• mais [sont dit prudents simpliciter] ceux-là seulement qui conseillent bien dans ces [choses] qui confèrent à [= concernent] toute la vie.

(Somme, I-II.q57a4ad3)

Prudentia est bene consiliativa de his quae pertinent

• ad totam vitam hominis,
• et ad ultimum finem vitae humanae.

Sed in artibus aliquibus est consilium de his quae pertinent ad fines proprios illarum artium.

Unde aliqui, inquantum sunt bene consiliativi in rebus bellicis vel nauticis, dicuntur prudentes duces vel gubernatores,

• non autem prudentes simpliciter,
• sed illi solum qui bene consiliantur de his quae conferunt ad totam vitam.

De même que l’intellect, comme cela a été dit, est mu

1. par son objet,
2. et par celui qui lui donne la faculté de connaître,

ainsi la volonté est mue

1. par son objet qui est le bien,
2. et par celui qui crée la faculté de vouloir.

Sicut intellectus, ut dictum est, movetur

• ab obiecto,
• et ab eo qui dedit virtutem intelligendi;

ita voluntas movetur

• ab obiecto, quod est bonum,
• et ab eo qui creat virtutem volendi.

Or la volonté peut être mue, à titre d’objet,

• par un bien quelconque ;

mais elle ne peut l’être d’une manière suffisante et efficace

• sinon par Dieu.

En effet, quelque chose ne peut suffisamment mouvoir un certain mobile si la vertu active du moteur 

• ne dépasse pas,
• ou au moins n’égale pas

la vertu passive du mobile.

Or la vertu passive de la volonté s’étend au bien dans son universalité ; car

• son objet est le bien universel (bonum universale) 
• comme l’objet de l’intelligence est l’être universel (ens universale).

Mais tout bien créé

• est un certain bien particulier ;

Dieu seul

• est le bien universel.

C’est pourquoi lui seul 

• comble (implet) la volonté
• et la meut suffisamment comme objet. 

Potest autem voluntas moveri sicut ab obiecto,

• a quocumque bono;

non tamen sufficienter et efficaciter

• nisi a Deo.

Non enim sufficienter aliquid potest movere aliquod mobile, nisi virtus activa moventis

• excedat,
• vel saltem adaequet

virtutem passivam mobilis.

Virtus autem passiva voluntatis se extendit ad bonum in universali,

• est enim eius obiectum bonum universale,
• sicut et intellectus obiectum est ens universale.

Quodlibet autem bonum creatum

• est quoddam particulare bonum,

solus autem Deus

• est bonum universale.

Unde ipse solus

• implet voluntatem,
• et sufficienter eam movet ut obiectum.

De manière similaire, la faculté (virtus) volontaire est causée par Dieu seul. Vouloir, en effet,

• n’est rien d'autre qu’une certaine inclination vers l’objet de la volonté,
• c’est-à-dire vers le bien universel.

Or incliner un être vers le bien universel appartient au premier moteur, car c’est à lui que correspond la fin ultime. Ainsi, dans les choses humaines, il appartient à celui qui préside d’orienter (dirigere) la multitude vers le bien commun. 

Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim

• nihil aliud est quam inclinatio quaedam in obiectum voluntatis,
• quod est bonum universale.

Inclinare autem in bonum universale est primi moventis cui proportionatur ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere ad bonum commune est eius qui praeest multitudini. 

D'où,

• des deux manières, il est propre à Dieu de mouvoir la volonté,
• mais surtout au second point de vue [selon lequel Dieu] incline intérieurement la volonté.

[Chez les anges]

Chez les anges existe

• une certaine dilection naturelle
• et une certaine dilection élective ;

et la dilection naturelle, en eux, est principe de [la dilection] élective,

• parce que, toujours, ce qui relève du premier a raison de principe (ratio principii) ; 
  • de sorte que, puisque la nature est première en chaque [être], il faut que ce qui relève de la nature soit principe en ces [êtres].

[Chez les hommes]

Et cela apparaît chez les hommes

• et quant à son intellect
• et quant à sa volonté.

• L’intellect, en effet, connaît les principes naturellement, et, à partir de cette connaissance est causée en l'homme la science des conclusions,
  • lesquelles ne sont pas connues naturellement par l'homme,
    • mais [seulement] par la recherche ou par l’enseignement (doctrinam).
• Pareillement (similiter) dans la volonté, la fin se prend sur ce mode, comme le principe pour l'intellect, comme il est dit dans Physiques, II.

C’est pourquoi la volonté tend naturellement vers sa fin ultime, car tout homme veut naturellement la béatitude. De cette volonté naturelle dérivent tous les autres volontés ; car tout ce que veut l’homme, il le veut en vue de la fin.

• La dilection du bien que l’homme veut naturellement comme fin, est une dilection naturelle.
• La dilection qui en est dérivée, qui est un bien aimé (diligitur) en vue de la fin, est une dilection élective.

Cela, cependant, se prend différemment de la partie de l'intellect, et [de la partie de] la volonté.

• Parce que, comme il a été dit plus haut, la connaissance de l'intellect se fait selon que les choses connues (res cognitae) sont dans celui qui connaît.
  • Or, du fait de l’imperfection de la nature intellectuelle dans l'homme,
    • que, de manière non immédiate, son intellect a naturellement [connaissance] de tous les intelligibles,
    • mais quelques-uns [seulement], à partir desquels il est mû vers certains autres.
• Mais l’acte de la puissance (virtutis) appétitive est [= se réalise], au contraire (e converso), selon l'ordre de l'appétit vers la chose (res).
  • Or, certaines de ces [choses]
    • sont bonnes en elles-mêmes (secundum se bona)
    • et donc appétibles [= désirables] en elles-mêmes (secundum se appetibilia) ;
  • et il y a certaines [choses]
    • dont la ratio boni [= ~ la bonté] tient à leur ordre à autre chose,
    • et qui sont appétibles à cause de cette autre chose.

[Peu importe qui désire, c'est naturellement qu'on désire la fin et électivement qu'on désire les moyens]

D'où, ce n'est pas du fait de l'imperfection de celui qui appète  

• que quelqu'un (aliquid) appète naturellement [une réalité] comme fin, 
• et que quelqu'un (aliquid) appète par élection [une réalité] comme ordonnée à la fin.

Hoc tamen differenter se habet ex parte intellectus, et voluntatis.

• Quia, sicut supra dictum est, cognitio intellectus fit secundum quod res cognitae sunt in cognoscente.
  • Est autem ex imperfectione intellectualis naturae in homine,
    • quod non statim eius intellectus naturaliter habet omnia intelligibilia,
    • sed quaedam, a quibus in alia quodammodo movetur.
• Sed actus appetitivae virtutis est, e converso, secundum ordinem appetentis ad res.
  • Quarum quaedam
    • sunt secundum se bona,
    • et ideo secundum se appetibilia,
  • quaedam vero 
    • habent rationem bonitatis ex ordine ad aliud,
    • et sunt appetibilia propter aliud.

[ ]

Unde non est ex imperfectione appetentis, quod

• aliquid appetat naturaliter ut finem,
• et aliquid per electionem, ut ordinatur in finem.

[Retour au cas de l'ange, ce qui se passe au plan de la connaissance ne se retrouve pas au plan de l'amour]

Donc, puisque la nature de l’ange est parfaite,

1. on trouve en lui

• • seulement la connaissance naturelle,
  • non la connaissance ratiocinante (ratiocinativa) [= raisonnante].

2. Mais on trouve en lui la dilection

• • et naturelle
  • et élective.

[Tout cela a été dit au plan simplement naturel, qui est d'ailleurs insuffisant]

Mais ces [choses] ont été dites en laissant de côté celles qui sont au-dessus de la nature (supra naturam), car la nature de celles-ci n'est pas un principe suffisant. De cela, il sera dit plus bas.

(Somme, I.q60a2)

[ ]

Quia igitur natura intellectualis in angelis perfecta est,

1. invenitur in eis

• • sola cognitio naturalis,
  • non autem ratiocinativa,

2. sed invenitur in eis dilectio

• • et naturalis
  • et electiva.

[ ]

Haec autem dicta sunt, praetermissis his quae supra naturam sunt, horum enim natura non est principium sufficiens. De his autem infra dicetur.