Il faut davantage pour la perfection de la connaissance que pour celle de l'amour.

Quelque chose est requis pour la perfection de la connaissance qui n'est pas requis pour la perfection de l'amour.

En effet, la connaissance relève de la raison, dont [le rôle] est de distinguer ce qui ne fait qu'un dans la chose (rem), et de rapprocher (componere) les éléments divers en les comparant. C'est pourquoi il est requis pour une connaissance parfaite (ad perfectionem cognitionis) que l'homme connaisse dans le détail tout ce qui est dans une chose (re) : comme ses parties, ses puissances, ses propriétés.

Mais l'amour est, dans la puissance appétitive, ce qui regarde la chose (rem) selon qu'elle est en elle-même. De sorte qu'il suffit pour la perfection de l'amour (ad perfectionem amoris) que la chose soit aimée selon qu'elle est appréhendée en elle-même. Il arrive alors qu'une chose soit aimée plus qu'elle n'est connue : en cela que quelque chose peut être aimé parfaitement (perfecte amari) même si elle n'est pas parfaitement connue (perfecte cognoscatur).

C'est ce qu'on voit nettement pour les sciences que certains aiment, bien qu'ils n'en aient qu'une connaissance sommaire : ils savent, par exemple, que la rhétorique est la science qui permet à l'homme de persuader, et c'est cela qu'ils aiment en elle.

Et cela peut être dit de manière similaire à propos de l'amour de Dieu.

(Somme, I-II.q27a2ad2)

Aliquid requiritur ad perfectionem cognitionis, quod non requiritur ad perfectionem amoris.

Cognitio enim ad rationem pertinet, cuius est distinguere inter ea quae secundum rem sunt coniuncta, et componere quodammodo ea quae sunt diversa, unum alteri comparando. Et ideo ad perfectionem cognitionis requiritur quod homo cognoscat singillatim quidquid est in re, sicut partes et virtutes et proprietates.

Sed amor est in vi appetitiva, quae respicit rem secundum quod in se est. Unde ad perfectionem amoris sufficit quod res prout in se apprehenditur, ametur. Ob hoc ergo contingit quod aliquid plus amatur quam cognoscatur, quia potest perfecte amari, etiam si non perfecte cognoscatur.

Sicut maxime patet in scientiis, quas aliqui amant propter aliquam summariam cognitionem quam de eis habent, puta quod sciunt rhetoricam esse scientiam per quam homo potest persuadere, et hoc in rhetorica amant. Et similiter est dicendum circa amorem Dei..

Mais l'amant est aussi dit être dans l'aimé selon l'appréhension, dans la mesure où l'amant ne se contente pas de l'appréhension superficielle de l'aimé, mais s'efforce d'enquêter avec soin sur les détails qui relève profondément (intrinsecus) de l'aimé, et entre ainsi dans son intérieur. (Somme, Ia-IIae, q. 28, a. 2, c.)

Amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem inquantum amans non est contentus superficiali apprehensione amati, sed nititur singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere, et sic ad interiora eius ingreditur.

Comme nous l'avons dit, Le bien est cause de l'amour par mode d'objet. Or le bien n'est objet de l'appétit que selon qu'il est appréhendé. C'est pourquoi l'amour requiert une certaine appréhension du bien que l'on aime. Ce qui fait dire au Philosophe que "la vision corporelle est le principe de l'amour sensitif". Et de même, la contemplation de la beauté ou de la bonté spirituelle est le principe de l'amour spirituel. Ainsi donc la connaissance est cause de l'amour au même titre que le bien, qui ne peut être aimé que s'il est connu. (Somme, Ia-IIae, q. 27, a. 2, c.)

Sicut dictum est, bonum est causa amoris per modum obiecti. Bonum autem non est obiectum appetitus, nisi prout est apprehensum. Et ideo amor requirit aliquam apprehensionem boni quod amatur. Et propter hoc philosophus dicit, IX Ethic., quod visio corporalis est principium amoris sensitivi. Et similiter contemplatio spiritualis pulchritudinis vel bonitatis, est principium amoris spiritualis. Sic igitur cognitio est causa amoris, ea ratione qua et bonum, quod non potest amari nisi cognitum.

En effet,

• plus une nature est proche de Dieu,
• plus la similitude de la dignité divine est trouvée expressive en elle.

Or il revient à la dignité divine de mouvoir, incliner et diriger toutes choses, Dieu lui-même n’étant mû, incliné ou dirigé par rien d’autre. Par conséquent,

• plus quelque nature est voisine de Dieu,
• moins elle est inclinée par autre chose,
• et plus elle est de nature à s’incliner elle-même.

Ainsi, la nature insensible qui (...)

La nature sensitive, étant (...)

[En quoi la nature rationnelle peut-elle s'incliner elle-même]

Mais la nature rationnelle (qui est supérieurement voisine de Dieu),

1. n’a pas seulement (non solum) l’inclination vers quelque chose,
   • comme les réalités inanimées,
2. ni seulement le moteur de cette inclination qui lui est pour ainsi dire (quasi) déterminée d’ailleurs,
   • comme la nature sensible,
3. mais outre cela elle a en son pouvoir l’inclination elle‑même,
   • de sorte qu’il n’est pas nécessaire pour elle d’être inclinée vers l’appétible appréhendé,
   • mais elle peut
     • être inclinée
     • ou non inclinée.

Et ainsi, cette inclination ne lui est pas déterminée

• par autre chose,
• mais par elle‑même.

Et cela lui convient parce qu’elle n’use pas d’un organe corporel ; et ainsi,

• s’éloignant de la nature sujette à être mue, [natura (ablatif d'origine) ; mobilis (génitif) mobile, capable d'être mû ]
• elle accède à la nature de moteur et d’agent.

Et qu’une chose se détermine à soi‑même une inclination vers la fin, ne peut se produire que si

• elle connaît la fin
• et la relation de la fin aux moyens :

ce qui est le propre de la raison seulement.

Voilà pourquoi un tel appétit, que nul autre ne détermine de nécessité, suit l’appréhension de la raison ;

d'où, l’appétit rationnel, que l’on appelle volonté, est une puissance autre que l’appétit sensitif.

(DeVer.q22a4)

• Quanto enim aliqua natura est Deo propinquior,
• tanto expressior in ea divinae dignitatis similitudo invenitur.

Hoc autem ad divinam dignitatem pertinet ut omnia moveat et inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus aut directus. Unde,

• quanto aliqua natura est Deo vicinior,
• tanto minus ab alio inclinatur
• et magis nata est seipsam inclinare.

Natura igitur insensibilis, (...)

Natura vero sensitiva ut (...)

[Natura rationalis]

Sed natura rationalis, quae est Deo vicinissima,

1. non solum habet inclinationem in aliquid
   • sicut habent inanimata,
2. nec solum movens hanc inclinationem quasi aliunde ei determinatam,
   • sicut natura sensibilis ;
3. sed ultra hoc habet in potestate ipsam inclinationem,
   • ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum,
   • sed possit
     • inclinari
     • vel non inclinari.

Et sic ipsa inclinatio non determinatur ei

• ab alio,
• sed a seipsa.

Et hoc quidem competit ei in quantum non utitur organo corporali : et sic

• recedens a natura mobilis,
• accedit ad naturam moventis et agentis.

Quod autem aliquid determinet sibi inclinationem in finem, non potest contingere nisi cognoscat

• finem,
• et habitudinem finis in ea quae sunt ad finem :

quod est tantum rationis.

Et ideo talis appetitus non determinatus ex aliquo alio de necessitate, sequitur apprehensionem rationis ; unde appetitus rationalis, qui voluntas dicitur, est alia potentia ab appetitu sensibili.

[Les puissances appétitives inférieures]

Les puissances appétitives inférieures, c’est‑à‑dire l’irascible et le concupiscible, ont besoin d’habitus pour être perfectionnées par les vertus morales.

En effet, que leurs actes soient modérés,

• cela n'excède pas la nature humaine,
• mais cela excède la force des puissances susdites.

Il est donc nécessaire que ce qui appartient à la puissance supérieure, c’est‑à‑dire à la raison, soit imprimé en elles ; et cette empreinte même de la raison dans les puissances inférieures accomplit formellement (formaliter) les vertus morales. 

[La puissance affective supérieure]

Mais la puissance affective supérieure

• n’a pas de cette manière besoin d’un habitus particulier,
• car elle tend naturellement vers le bien qui lui est connaturel, comme vers son objet propre.

D'où aussi est‑il seulement requis, pour qu’elle veuille le bien, qu’il lui soit montré par la puissance cognitive. 

(DeVer.q24a4ad9)

[ ]

Appetitivae inferiores, scilicet irascibilis et concupiscibilis, habitibus indigent, unde perficiuntur virtutibus moralibus.

Quod enim actus eorum moderati sint,

• non excedit naturam humanam,
• sed excedit vim dictarum potentiarum.

Unde oportet quod id quod est superioris potentiae, scilicet rationis, eis imprimatur ; et ipsa sigillatio rationis in inferioribus viribus formaliter perficit virtutes morales. 

[ ]

Affectiva autem superior

• non indiget hoc modo aliquo habitu,
• quia naturaliter tendit in bonum sibi connaturale sicut in proprium obiectum.

Unde ad hoc quod velit bonum, non requiritur nisi quod ostendatur sibi per vim cognitivam.

La distinction par laquelle est distinguée raison comme raison et raison comme nature peut être intelligée (intelligi) de deux manières. [= intelligi, "être compris" ne rend pas l'acte simple de l'intellect lorsqu'il une chose est par lui intelligée, mieux vaudrait traduire par "être saisie" ou "être touchée", ~ le tugein d'Aristote. Concrètement, "comprendre" fait davantage référence à l'expérience du raisonnement.]

[A. Première manière de distinguer - du point de vue de l'être]

De la première manière,

1. la raison « comme nature » est dîte raison
   • selon qu’elle est la nature de la créature rationnelle,
     • c’est‑à‑dire que, fondée dans l’essence de l’âme, elle donne au corps l’être naturel (esse naturale) ; [= ~ une chose est ce qu'elle est par sa partie la meilleure, mais cette partie est liée indirectement à des éléments qui ne lui sont pas propres du fait qu'elle appartient à un être qui ne réduit pas à elle]
2. mais on parle de la raison « comme raison »
   • selon ce qui est le propre de la raison en tant qu’elle est raison,
     • et cela est son acte, parceque les puissances se définissent par les actes.

Ainsi, parce que la douleur

• n’est pas dans la raison supérieure en tant qu’elle se rapporte à son objet par son acte propre
• mais en tant qu’elle est enracinée dans l’essence de l’âme,

on dit que la raison supérieure subissait la douleur comme nature, et non comme raison.

(Et il en va de même pour la vue, qui est fondée sur le toucher en tant que l’organe de la vue est un organe du toucher ; la vue peut donc subir une blessure (laesionem) de deux façons : d’abord par son acte propre, comme lorsque la vue est émoussée par une lumière très forte, et c’est la souffrance de la vue comme vue ; ensuite en tant qu’elle est fondée dans le toucher, comme lorsque l’œil est piqué ou qu’il est dissous par quelque chaleur ; et cela n’est pas la souffrance (passio) de la vue comme vue, mais en tant qu’elle est un certain toucher.)

Distinctio illa qua distinguitur ratio ut ratio, et ratio ut natura, dupliciter potest intelligi.

[A.]

Uno modo ita quod

1. ratio ut natura dicatur ratio
   • secundum quod est naturae creaturae rationalis,
   • prout scilicet fundata in essentia animae dat esse naturale corpori :
2. ratio vero ut ratio dicatur
   • secundum id quod est proprium rationis in quantum est ratio ;
   • et hoc est actus eius, quia potentiae definiuntur per actus.

Quia igitur dolor

• non est in superiori ratione prout secundum actum proprium comparatur ad obiectum,
• sed secundum quod in essentia animae radicatur ;

ideo dicitur quod superior ratio patiebatur dolorem ut natura, non autem ut ratio.

Et est simile de visu qui fundatur super tactum, in quantum organum visus est organum tactus. Unde dupliciter visus potest pati laesionem : uno modo per actum proprium, sicut cum ab excellenti luce visio obtunditur : et haec est passio visus ut visus ; alio modo prout fundatur in tactu, ut cum oculus pungitur, vel aliquo calore dissolvitur : et hoc non est passio visus ut est visus, sed ut est quidam tactus.

[B. Première manière de distinguer - du point de vue de la connaissance et de l'appétit]

D'une autre manière peut être intelligée (intelligi) la distinction susdite, ainsi nous disons que la raison comprise (intelligi),

• comme nature
  • selon que la raison se rapporte à ce que naturellement elle 
    • • connaît
      • ou appète [= désire spirituellement, i.e : veut] ;
• comme raison
  • selon que, par une certaine confrontation, elle est ordonnée à quelque chose (aliquid)
    • • • à connaître 
        • ou à appéter [= désirer],
      • attendu que le propre de la raison est de confronter.

Or il est certaines [choses] qui,

• selon qu'elles sont considérées en elles-mêmes, sont à éviter,
• mais appétées [désirées] selon qu'elles sont ordonnées à autre chose :

par exemple, la faim et la soif, considérées en elles-mêmes, sont à éviter, mais, si on les considère comme utiles au salut de l’âme ou du corps, alors on les recherche. Et ainsi, la raison comme raison se réjouit à leur sujet, au lieu que la raison comme nature s’attriste à cause d’elles. De même, la passion corporelle du Christ considérée en soi était à éviter : c’est pourquoi la raison comme nature s’en attristait et ne la voulait pas (nolebat) ; mais en tant qu’elle était ordonnée au salut du genre humain, alors elle était bonne et objet d’appétit (appetibilis) ; et ainsi, la raison comme raison la voulait (volebat) et en retirait une joie.

(DeVer.q26a9ad7)

[B.]

Alio modo potest intelligi praedicta distinctio, ut dicamus

• rationem ut naturam intelligi
  • secundum quod ratio comparatur ad ea quae naturaliter
    • cognoscit
    • vel appetit ;
• rationem vero ut rationem,
  • secundum quod per quamdam collationem ordinatur ad aliquid
    • • cognoscendum
      • vel appetendum,
    • eo quod rationis est proprium conferre.

Sunt enim quaedam quae

• secundum se considerata sunt fugienda,
• appetuntur vero secundum ordinem ad aliud :

sicut fames et sitis secundum se considerata sunt fugienda ; prout autem considerantur ut utilia ad salutem animae vel corporis, sic appetuntur. Et sic ratio ut ratio de eis gaudet, ratio vero ut natura de eis tristatur. Ita etiam passio corporalis Christi in se considerata fugienda erat : unde ratio ut natura de ea contristabatur et eam nolebat ; prout vero ordinabatur ad salutem humani generis, sic bona erat et appetibilis ; et sic ratio ut ratio eam volebat, et inde gaudebat.

Raison comme nature
(point de vue immédiat, matériel)

Raison comme raison
(point de vue de la fin)

D'une autre manière peut être intelligée (intelligi) la distinction susdite, ainsi nous disons que la raison intelligée (intelligi),

• comme nature
  • selon que la raison se rapporte à ce que naturellement elle 
    • • connaît
      • ou appète [= désire spirituellement, i.e : veut] ;
• comme raison
  • selon que, par une certaine confrontation, elle est ordonnée à quelque chose (aliquid)
    • • • à connaître 
        • ou à appéter [= désirer],
      • attendu que le propre de la raison est de confronter.

(DeVer.q26a9ad7)

Alio modo potest intelligi praedicta distinctio, ut dicamus

• rationem ut naturam intelligi
  • secundum quod ratio comparatur ad ea quae naturaliter
    • cognoscit
    • vel appetit ;
• rationem vero ut rationem,
  • secundum quod per quamdam collationem ordinatur ad aliquid
    • • cognoscendum
      • vel appetendum,
    • eo quod rationis est proprium conferre.

Le beau est identique au bien ; seule la raison diffèrre¹(sola ratione differens). 

Le bien étant ce que « tous appètent [= désirent] »,

• il [relève] à la ratio boni que d'être un repos pour l'appétit, 
• tandis qu’il relève de la ratio pulchri que d'être un repos pour l'appétit quant à sa vue ou quant à sa connaissance [= la vue et la connaissance du bien].

C’est pourquoi les sens les plus intéressés par la beauté sont ceux qui procurent le plus de connaissances, comme la vue et l’ouïe mises entièrement au service (deservientes) de la raison ; nous parlons, en effet, de beaux spectacles et de belles musiques. Les objets des autres sens n’évoquent pas l’idée de beauté : nous ne disons pas belles les saveurs ou belles les odeurs.

Cela montre bien que le beau ajoute (addit) au bien un certain ordre à la puissance connaissante ; 

• le bien est alors dit ce qui complaît (complacet) à l’appétit "purement et simplement" (simpliciter) ;
• et le beau est dit ce qui plaît (placet) à l'appréhension. 

(Somme, I-II.q27a1ad3)

Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, 

• de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus,
• sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus.

Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensuum, non utimur nomine pulchritudinis, non enim dicimus pulchros sapores aut odores.

Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam,

• ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui;
• pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.

• Autrement la raison transcende [= surpasse] le sens,
• et autrement l'intellect la raison^a. (...)

Mais l'intellect et la raison diffèrent seulement par leur mode de connaissance ;

• l'intellect connaît par simple intuition (simplici intuiti) ; [= ATTENTION à bien comprendre ce mot chez TH.]
• la raison connaît par discursion d'une chose à l'autre (discurrendo de uno in aliud).

Ce qui n'empêche pas la raison de parvenir à connaître par la discursion, ce que l'intellect connaît sans la discursion, à savoir l'universel [--> par l'appréhension].

(Somme,I.q59a1ad1)

• Aliter ratio transcendit sensum,
• et aliter intellectus rationem. (...)

Sed intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi,

• quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu,
• ratio vero discurrendo de uno in aliud.

Sed tamen ratio per discursum pervenit ad cognoscendum illud, quod intellectus sine discursu cognoscit, scilicet universale. 

L’homme agit à partir d'un jugement¹, car, par la puissance cognitive, il juge

• s’il faut fuir quelque chose
• ou le poursuivre.

Mais parce que ce jugement

• ne pro­vient pas d’un instinct naturel (naturali instinctu) portant sur un opérable particulier (in particulari operabili) [= une action particulière],
• mais provient de quelque confrontation (ex collatione quadam -ablatif) de la raison,

il agit alors à partir d'un libre jugement (agit libero iudicio), pouvant se porter sur des objets divers (in diversa).

(Somme, I.q83a1) 

Homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse

• fugiendum
• vel prosequendum.

Sed quia iudicium istud

• non est ex naturali instinctu in particulari operabili,
• sed ex collatione quadam rationis,

ideo agit libero iudicio, potens in diversa ferri.

Comme dit Isidore : "Le prudent est ainsi appelé comme voyant loin (porro videns) ;

• il est perspicace en effet
• et voit les cas incertains."

Or, la vision n'est pas une puissance appétitive mais une puissance cognitive. D'où Il est manifeste que la prudence relève directement d'une puissance cognitive.

• Non toutefois d'une puissance [cognitive] sensitive :
  • parce que par elle en effet sont connues seulement les choses présentes et offertes aux sens.
• Tandis que connaître le futur à partir du présent et du passé, ce qui est le fait de la prudence, est propre à la raison ;
  • parce que cette action est posée par une certaine collation [= confrontation].

D'où il reste que la prudence est proprement dans la raison.

(Somme, II-II.q47a1)

Sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., prudens dicitur quasi porro videns,

• perspicax enim est,
• et incertorum videt casus.

Visio autem non est virtutis appetitivae, sed cognoscitivae. Unde manifestum est quod prudentia directe pertinet ad vim cognoscitivam.

• Non autem ad vim sensitivam,
• quia per eam cognoscuntur solum ea quae praesto sunt et sensibus offeruntur.
• Cognoscere autem futura ex praesentibus vel praeteritis, quod pertinet ad prudentiam, proprie rationis est, quia hoc per quandam collationem agitur.

Unde relinquitur quod prudentia proprie sit in ratione.

(...)

La prudence ne consiste pas

• dans la seule raison,
• mais aussi dans l'appétit,

parce que, nous l'avons dit, son acte principal

• est de commander,
• ce qui revient à appliquer une connaissance à l'appétit et à l'opération.

(...)

(Somme, II-II.q47a16)

(...)

Sed prudentia non consistit

• in sola cognitione,
• sed etiam in appetitu,

quia ut dictum est, principalis eius actus

• est praecipere,
• quod est applicare cognitionem habitam ad appetendum et operandum.

(...)

La prudence consiste principalement

• non dans la connaissance des [principes] universels
• mais dans leur application aux actes, on vient de le dire.

Et c'est pourquoi l'oubli de la connaissance universelle

• ne corrompt pas ce qu'il y a de principal dans la prudence,
• mais lui porte quelque empêchement, on vient de le dire.

(Somme, II-II.q47a16ad3)

Prudentia principaliter consistit

• non in cognitione universalium,
• sed in applicatione ad opera, ut dictum est.

Et ideo oblivio universalis cognitionis

• non corrumpit id quod est principale in prudentia,
• sed aliquid impedimentum ei affert, ut dictum est.

La connaissance est perfectionnée (perficitur) par ce qui est connu uni à celui qui connaît selon sa similitude. Mais l'amour fait que la chose aimée elle-même (ipsa res) est unie en quelque manière à celui qui aime. D'où l'amour est plus unifiant que la connaissance. (Somme, I-II.q28a1ad3)

Cognitio perficitur per hoc quod cognitum unitur cognoscenti secundum suam similitudinem. Sed amor facit quod ipsa res quae amatur, amanti aliquo modo uniatur, ut dictum est. Unde amor est magis unitivus quam cognitio.

Trouve-t-on du volontaire dans les actes humains ?

Il faut qu'il y ait du volontaire dans les actes humains.

Pour amener cela à l'évidence, il faut considérer que

• le principe de certains actes est dans l'agent ou dans ce qui est mû.
• Et il y a des mouvements et des actes dont le principe est extérieur.

En effet, 

• si une pierre se meut vers le haut, le principe de ce mouvement est à l'extérieur de la pierre,
• si au contraire elle se meut vers le bas, le principe de ce mouvement est à l'intérieur de la pierre elle-même. 
  

Parmi ces choses qui sont mûes par un principe intrinsèque,

• certains se meuvent eux-mêmes,
• certains non.

En effet, tout ce qui agit ou est mû agit ou est mû en raison d'une fin, comme on l'a établi précédemment ; seront donc mus de manière parfaite, par un principe intrinsèque, les êtres où l'on trouve un principe intrinsèque tel que,

• non seulement ils soient mus,
• mais qu'ils soient mus vers une fin.

Or, pour que quelque chose se fasse en vue d'une fin (propter finem),il faut qu'il y ait une certaine connaissance de la fin (cognitio finis aliqualis).

• Donc tout ce qui agit ou est mû de l'intérieur, en ayant connaissance de la fin (notitiam finis), possède en soi le principe de son acte,
  • non seulement pour agir,
  • mais pour agir en vue d'une fin (propter finem).
• Mais ce qui n'a aucune connaissance de la fin (notitiam finis), eût-il en soi le principe de son acte ou de son mouvement, n'a pas en soi le principe d'agir ou d'être mû en vue d'une fin (propter finem), mais ce principe est dans un autre qui l'imprime (imprimitur) en lui. Aussi ne dit-on pas que de tels êtres se meuvent eux-mêmes, mais qu'ils sont mus par d'autres.

En revanche, ceux qui ont la connaissance de la fin (notitiam finis) sont dits se mouvoir eux-mêmes, précisément parce qu'ils ont en eux,

• non seulement de quoi agir,
• mais de quoi agir en vue d'une fin.

Ainsi, parce que l'une et l'autre [de ces conditions] viennent d'un principe intrinsèque

• qu'ils agissent,
• et qu'ils agissent pour une fin,

les actes et les mouvements de ces êtres sont dits volontaires, c'est ce qu'en effet implique cette appellation de "volontaires", que le mouvement et l'action proviennent de sa propre inclination.

C'est pourquoi, dans la définition d'Aristote, de S. Grégoire de Nysse et de S. Jean Damascène on appelle volontaire, non seulement "ce qui procède d'un principe intérieur", mais en y ajoutant "de science". Aussi, puisque l'homme excelle à connaître la fin de son oeuvre et à se mouvoir lui-même, c'est dans ses actes que l'on trouve le plus haut degré de volontaire.

(Somme. I-II.q6a1)

Utrum in humanis actibus inveniatur voluntarium

Oportet in actibus humanis voluntarium esse.

Ad cuius evidentiam, considerandum est quod

• quorundam actuum seu motuum principium est in agente, seu in eo quod movetur; 
• quorundam autem motuum vel actuum principium est extra.

• Cum enim lapis movetur sursum, principium huius motionis est extra lapidem,
• sed cum movetur deorsum, principium huius motionis est in ipso lapide.

Eorum autem quae a principio intrinseco moventur,

• quaedam movent seipsa,
• quaedam autem non.

Cum enim omne agens seu motum agat seu moveatur propter finem, ut supra habitum est; illa perfecte moventur a principio intrinseco, in quibus est aliquod intrinsecum principium

• non solum ut moveantur,
• sed ut moveantur in finem.

Ad hoc autem quod fiat aliquid propter finem, requiritur cognitio finis aliqualis.

• Quodcumque igitur sic agit vel movetur a principio intrinseco, quod habet aliquam notitiam finis, habet in seipso principium sui actus
  • non solum ut agat,
  • sed etiam ut agat propter finem.
• Quod autem nullam notitiam finis habet, etsi in eo sit principium actionis vel motus; non tamen eius quod est agere vel moveri propter finem est principium in ipso, sed in alio, a quo ei imprimitur principium suae motionis in finem. Unde huiusmodi non dicuntur movere seipsa, sed ab aliis moveri.

Quae vero habent notitiam finis dicuntur seipsa movere, quia in eis est principium

• non solum ut agant,
• sed etiam ut agant propter finem.

Et ideo, cum utrumque sit ab intrinseco principio, scilicet

• quod agunt,
• et quod propter finem agunt,

horum motus et actus dicuntur voluntarii, hoc enim importat nomen voluntarii, quod motus et actus sit a propria inclinatione.

Et inde est quod voluntarium dicitur esse, secundum definitionem Aristotelis et Gregorii Nysseni et Damasceni, non solum cuius principium est intra, sed cum additione scientiae. Unde, cum homo maxime cognoscat finem sui operis et moveat seipsum, in eius actibus maxime voluntarium invenitur.

426. Après que Denys ait déterminé à propos de l’amour, ici, il détermine à propos de l’extase qui est un effet de l’amour et à ce sujet il fait trois choses :

• premièrement, il montre que l’extase est un effet de l’amour ;
• deuxièmement, il manifeste cela dans les créatures, là où il dit (169) : Et elles montrent… ;
• troisièmement, il manifeste cela en Dieu, là où il dit (171) : Osons dire…

426. Postquam Dionysius determinavit de amore, hic determinat de extasi quae est effectus amoris et circa hoc, tria facit :

• primo, proponit extasim esse amoris effectum ;
• secundo, manifestat hoc in creaturis ; ibi : et monstrant et cetera ;
• tertio, manifestat hoc in Deo ; ibi : audendum et cetera.

427. Concernant le premier point, il faut considérer là une différence entre les puissances

• cognitives
• et appétitives,

à savoir que

• car l'acte de la puissance cognitive se fait selon que ce qui est connu est dans le connaisasnt,
• alors que l'acte de la puissance appétitive se fait selon l'inclination que l'appétit a envers ce qui est appété [désiré].

Mais la première opération de l’appétit est l’amour ainsi il a été dit plus haut (401), d’où il suit que l’amour porte en lui la première inclination de l’appétit dans la chose (rem) selon que cette dernière a raison de bien, lequel est l’objet de l’appétit.

427. Circa primum, considerandum est quod haec est differentia inter vim

• cognoscitivam
• et appetitivam,

quia

• actus virtutis cognoscitivae est secundum quod cognita sunt in cognoscente,
• actus autem virtutis appetitivae est secundum inclinationem quam habet appetens ad rem quae appetitur.

Prima autem operatio appetitus est amor, ut supra dictum est, unde amor importat primam inclinationem appetitus in rem secundum quod habet rationem boni, quod est obiectum appetitus.

428. Mais ainsi que l’être est dit de deux manières, c’est-à-dire

• de ce qui subsiste par soi
• et de ce qui existe dans un autre,

de même le bien se dit de deux manières :

• d'une première manière, il est dit de la réalité subsistante qui a en elle un bien,
  • comme l’homme qui est dit bon ;
• d'une autre manière, il est dit de ce qui existe en quelqu'un et qui le fait bon,
  • comme la vertu qui est dite bien de l’homme, par laquelle il est bon ;

de même le blanc est dite être (ens),

• non parce que elle-même serait [une chose] subsistante dans son être,
• mais ce par quoi quelque chose est blanc.

C’est donc de deux manières que l’amour tend vers quelque chose :

• d'une première manière, comme vers un bien substantiel,
  • ce qui en effet arrive comme lorsque (dum sic) nous aimons quelque chose de telle sorte (ut) que nous lui voulons du bien,
    • comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ;
• d'une autre manière, lorsque l’amour tend vers quelque chose, comme vers un bien accidentel,
  • par exemple nous aimons la vertu
    • non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne,
    • mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons.

• La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié
• tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence.

428. Sicut autem ens dupliciter dicitur, scilicet

• de eo quod per se subsistit
• et de eo quod alteri inest,

ita et bonum :

• uno modo, dicitur de re subsistente quae habet bonitatem,
  • sicut homo dicitur bonus ;
• alio modo, de eo quod inest alicui, faciens ipsum bonum,
  • sicut virtus dicitur bonum hominis, quia ea homo est bonus ;

similiter enim albedo dicitur ens,

• non quia ipsa sit subsistens in suo esse,
• sed quia ea aliquid est album.

Tendit ergo amor dupliciter in aliquid :

• uno modo, ut in bonum substantiale,
  • quod quidem fit dum sic amamus aliquid ut ei velimus bonum,
    • sicut amamus hominem volentes bonum eius ;
• alio modo, amor tendit in aliquid, tamquam in bonum accidentale,
  • sicut amamus virtutem,
    • non quidem ea ratione quod volumus eam esse bonam,
    • sed ratione ut per eam boni simus.

• Primum autem amoris modum, quidam nominant amorem amicitiae ;
• secundum autem, amorem concupiscentiae.

429. Il arrive (contingit) cependant parfois que nous aimions même certains biens subsistants d’un amour de concupiscence

• parce que nous ne les aimons pas pour elles-mêmes,
• mais pour ce qu’elles possèdent ;

c’est ainsi

• que nous aimons le vin lorsque nous voulons, en le buvant, jouir de sa douceur ;
• ou de manière similaire, avec un homme qui est aimé
  • à cause du plaisir
  • ou de l’utilité 

• • non pour lui-même
  • mais par accident,  (405).

429. Contingit autem, quandoque, quod etiam aliqua bona subsistentia amamus hoc secundo modo amoris,

• quia non amamus ipsa secundum se,
• sed secundum aliquod eorum accidens ;

sicut

• amamus vinum, volentes potiri dulcedine eius ;
• et similiter, cum homo
  • propter delectationem
  • vel utilitatem amatur,

• • non ipse secundum se amatur,
  • sed per accidens.

[Après un préambule, on commence ici à répondre à la question]

430. Ainsi donc, dans l'un et l'autre mode d’amour, l’affect de l’amant, par une certaine inclination, est attiré vers la chose aimée, mais selon divers modes :

• car dans le deuxième mode d'amour [l'amour de concupiscence], l’affect de l’amant est attiré vers la chose aimée par un acte de la volonté, mais par [= à cause de] son intention, l’affect revient rapidement (recurrit)¹ en lui-même (in seipsum) :

en effet, lorsque j'appète [= je désire] la justice ou le vin,

• • mon affect est incliné vers l’un de ces autres,
  • mais cependant il retourne rapidement (recurrit) en lui-même

parce qu’il se porte vers les choses susdîtes de telle manière que par elles il lui arrive (sit) un bien  ;

c’est pourquoi un tel amour ne place pas l’amant à l'extérieur de lui-même (extra se), quant à [= en raison de] la fin de l'intention.

• Mais avec le premier mode d'amour, l'affect de l'amant est porté vers la réalité aimée de telle manière qu’il n'y ait pas ce retour rapide (recurrit) sur lui-même,
  • parce que c’est à la réalité aimée elle-même qu’il veut du bien
  • et non pour cette raison qu’il voudrait qu’au moyen d’elle il lui arrive (accidit) ensuite quelque chose [= un bien].

Ainsi donc c’est un tel amour qui fait l’extase parce qu'il place l’amant à l'extérieur de lui-même (extra seipsum).

430. In utroque igitur modo amoris, affectus amantis per quamdam inclinationem trahitur ad rem amatam, sed diversimode : 

• nam in secundo modo amoris, affectus amantis trahitur ad rem amatam per actum voluntatis, sed per intentionem, affectus recurrit in seipsum ;

dum enim appeto iustitiam vel vinum,

• • affectus quidem meus inclinatur in alterum horum,
  • sed tamen recurrit in seipsum,

quia sic fertur in praedicta ut per ea bonum sit ei ;

unde talis amor non ponit amantem extra se, quantum ad finem intentionis.

• Sed cum aliquid amatur primo modo amoris, sic affectus fertur in rem amatam, quod non recurrit in seipsum,
  • quia ipsi rei amatae vult bonum,
  • non ex ea ratione quia ei exinde aliquid accidat.

Sic igitur talis amor extasim facit, quia ponit amantem extra seipsum.

431. Mais cet [amour d'amitié] se produit de trois manières ; en effet, ce bien substantiel peut se porter de trois manières à l’affect :

• d'une première manière, selon que le bien est plus parfait que l’amant lui-même
  • et par cela l’amant se compare au bien comme la partie au tout,
  • car ce qui existe en totalité dans ce qui est parfait n'existe qu'en partie dans ce qui est imparfait ;
  • par conséquent, selon cela, l’amant est quelque chose de l’aimé.
• Deuxièmement, selon que le bien aimé est du même ordre que l’amant.
• Troisièmement, selon que l’amant est plus parfait que ce qui est aimé et ainsi l’amour de l’amant se porte vers l'aimé comme vers quelque chose qui lui appartient [litt. : de sien].

431. Sed hoc contingit tripliciter ; potest enim illud substantiale bonum, in quod affectus fertur, tripliciter se habere :

• uno modo sic, quod illud bonum sit perfectius quam ipse amans
  • et per hoc amans comparetur ad ipsum ut pars ad totum,
  • quia quae totaliter sunt in perfectis partialiter sunt in imperfectis ;
  • unde secundum hoc, amans est aliquid amati.
• Alio modo sic, quod bonum amatum sit eiusdem ordinis cum amante.
• Tertio modo, quod amans sit perfectius re amata et sic amor amantis fertur in amatum, sicut in aliquid suum.

432. Ainsi donc,

A. quand l’appétit de l’amant se porte vers l’aimé comme vers un [être] supérieur dont un quelque chose [une partie] est l’amant lui-même, alors l’amant ordonne son propre bien vers l’aimé ;

• • par exemple, si la main aimait l’homme, elle ordonnerait cela-même qu’elle est vers le tout [le tout qu'est l'homme],
  • d’où elle se placerait totalement à l'extérieur d’elle-même
  • car en aucune manière il lui resterait quelque chose d'elle
  • mais elle ordonnerait tout vers l'aimé, [c'est-à-dire à l’homme].

B. Il n’en est pas ainsi quand un être en aime un autre de même rang ou qui lui est inférieur :

• • en effet, si une main en aimait une autre, elle ne s'ordonnerait pas totalement vers l’autre ;
  • et un homme qui aime sa main n'ordonne pas tout son bien vers le bien de la main.

Ainsi donc

A. quelqu’un doit aimer Dieu de sorte qu’il ne lui reste plus rien qui ne soit pas ordonné à Dieu.

B. Cependant, lorsqu’il aime des [réalités] égales ou inférieures, il suffit seulement qu’il soit à l'extérieur de lui-même en elles [ablatif, donc : dans sans mouvement] de sorte 

• • qu’à soi il ne tende pas seulement mais aux autres [aussi] ;
  • tout comme il ne faut pas qu’il s'ordonne totalement en elles.

432.

A. Sic igitur cum affectus amantis fertur in amatum superius, cuius aliquid est ipse amans, ipsum suum bonum amans ordinat in amatum ;

• sicut si manus amaret hominem, hoc ipsum quod ipsa est in totum ordinaret,
• unde totaliter extra se poneretur,
• quia nullo modo aliquid sui sibi relinqueretur,
• sed totum in amatum ordinaret.

B. Non autem ita est, cum aliquid amat sibi aequale vel id quod infra se est :

• non enim una manus, si aliam amaret, totam se in aliam ordinaret,
• neque homo amans suam manum, totum bonum suum in bonum manus ordinat.

A. Sic ergo aliquis debet Deum amare, quod nihil sui sibi relinquat, quin in Deum ordinetur.

B. Cum autem aequalia vel inferiora amat, sufficit quod sit extra se exiens in illa ita dumtaxat

• quod non sibi soli intendat, sed aliis ;
• nec oportet quod totaliter se in illa ordinet.

433. Ainsi donc l’amour divin peut ici s’accepter de deux manières :

• d'une première manière, de l’amour par lequel Dieu est aimé

et c’est ainsi qu’il faut expliquer cette parole qui dit que l’amour divin fait l’extase,

• • c’est-à-dire qu’il place l’amant hors de lui,
  • c’est-à-dire qu’il l’ordonne à Dieu de telle sorte qu’il ne permet pas aux amants d’exister pour eux-mêmes
  • mais pour les réalités divines qu’ils aiment, car il ne leur reste rien qui ne soit ordonné à Dieu.

• D'une autre manière, l’amour divin peut s’entendre de l’amour qui vient de Dieu,
  • non seulement de celui qui est en Lui,
  • mais aussi de celui qui est dans les autres, c’est-à-dire les égaux et les inférieurs

et c’est ainsi qu’il faut comprendre ce qui suit :

n'abandonnant pas tant (tantum) les amantsà ce qui leur est propre,
mais à ceux qui sont aimés,

c’est-à-dire à ceux qui sont aimés, car c’est l’amour qui fait

• • qu’ils ne se contentent pas seulement de se replier sur eux-mêmes,
  • qu'ils ne tendent pas seulement vers eux-même, 
  • mais aussi vers les autres.

433. Sic igitur amor divinus dupliciter potest hic accipi :

• uno modo, amor quo Deus amatur

et sic exponenda est haec littera quod amor divinus facit extasim,

• • idest ponit amantem extra se,
  • idest ordinat ipsum in Deum ita quod non permittit ipsos amatores esse sui ipsorum,
  • sed rerum divinarum quae amantur, quia nihil sui sibi relinquunt quin in Deum ordinent.

• Alio modo, potest intelligi amor divinus qui est a Deo derivatus,
  • non solum in Deum,
  • sed etiam in alia, scilicet aequalia vel inferiora

et sic intelligendum est : 

non dimittens amatores esse sui ipsorum tantum, 
sed amatorum,

idest eorum quae amantur, quia amor facit

• • quod non solum sibi intendant,
  • sed etiam aliis.

434. Ensuite, lorsqu’il dit (169) : Et ils montrent…il manifeste dans les créatures ce qu’il vient de dire ;

• et d’abord, par mode d’induction ;
• deuxièmement par un recours à l’autorité lorsqu’il ajoute (170) : C’est à cause de cela…

434. Deinde, cum dicit : et monstrant et cetera, manifestat quod dixerat, in creaturis ;

• et primo, per inductionem ;
• secundo, per auctoritatem ; ibi : propter quod et cetera.

435. Il dit donc en premier que cet effet de l’amour, à savoir l’extase,

• les réalités supérieures en font la preuve (demonstrant) au moyen de la providence qu’elles exercent (faciunt) à l’égard des réalités inférieures ;

c’est en cela en effet qu’elles sont placées d’une certaine manière hors d’elles-mêmes puisqu'alors elles se tournent vers les autres ;

• et de même, celles qui sont co-ordonnées, à savoir les égales, manifestent la même chose par le support qu'elles exercent les unes à l'égard des autres, c’est-à-dire pour autant qu’elles s’entraident et s’entretiennent mutuellement ;

• et les réalités inférieures le montrent par le fait qu'elles sont plus divinement convertis en les réalités qui leur sont supérieures, comme vers celles en qui leur bien existe.

Dans tous ces cas [n.b. : = le signe de l'induction] en effet il apparaît qu’une réalité sort d’elle-même aussitôt [dum = pendant que, indique ici la concommitance] qu’elle se tourne vers une autre.

On se sert ici du génitif au lieu de l’ablatif car la langue grecque en est dépourvue.

435. Dicit ergo primo quod praedictum effectum amoris,

• demonstrant superiora per providentiam quam faciunt de inferioribus ;

in hoc enim quodammodo extra se ponuntur, quod aliis intendunt ;

• et similiter, monstrant coordinata, idest aequalia, per continentiam qua se invicem continent, prout scilicet, unum ab altero iuvatur et fovetur ;

• et monstrant etiam inferiora per hoc quod divinius convertuntur in sua superiora, ut in quibus eorum bonum existit.

In omnibus enim his apparet quod aliquid extra se exit, dum ad alterum convertitur.

Utitur autem hic genitivis pro ablativis, quia Graeci ablativis carent.

436. Ensuite, lorsqu’il dit (170) : C’est à cause de cela… il montre la même chose, mais par voie d’autorité ;

et il dit que c’est à cause de cela que

• l’amour ne permet pas à l’amant d'exister pour lui-même, [l'amour de type amour d'amitié en tant que tel implique une sortie et ne peut se contenter de rester en soi]
• mais [le pousse à exister] pour l’aimé,

comme on le voit chez le grand Paul qui fut établi dans l’amour divin

• comme dans une étreinte
• et par une puissance de l’amour divin qui le fit sortir totalement de lui-même

lorsqu’il dit, en parlant comme par la bouche de Dieu, au deuxième chapitre de l’épître aux Galates (2, 20) : ¨Je vis, mais ce n’est pas moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi¨,

c'est à dire qu’il était sorti de lui-même, se projetant totalement en Dieu (totum se in Deum proiecerat),

ne cherchant pas

• ce qui est à lui [litt. "est sien" ; = son bien propre]
• mais ce qui est à Dieu [= le bien de Dieu, dans l'amour d'amitié, on recherche le bien de l'autre,... il appartient à Dieu d'être aimé...],

comme un vrai amant transporté dans l’extase,

• vivant de Dieu
• et ne vivant pas de sa propre vie
• mais de celle du Christ, son Amour, laquelle lui paraissait de loin préférable.

436. Deinde, cum dicit : propter quod et cetera, ostendit idem per auctoritatem ;

et dicit quod propter hoc quod 

• amor non permittit amatorem esse sui ipsius,
• sed amati, 

magnus Paulus constitutus in divino amore

• sicut in quodam continente 
• et virtute divini amoris faciente ipsum totaliter extra se exire,

quasi divino ore loquens dicit, Galat. 2 : vivo ego, iam non ego, vivit autem in me Christus 

scilicet quia a se exiens totum se in Deum proiecerat,

non quaerens

• quod sui est,
• sed quod Dei, 

sicut verus amator et passus extasim,

• Deo vivens 
• et non vivens vita sui ipsius,
• sed vita Christi ut amati, quae vita erat sibi valde diligibilis.

437. Ensuite, lorsqu’il dit (171) : Osons dire…

• il dit qu’il faut affirmer que l’opération de l’amour dont nous venons de parler se retrouve aussi en Dieu, en disant que 
• ceci est dit audacieusement comme une vérité,
  • c'est à dire établir (faciente) cette vérité audacieusement ;
• ou, comme une vérité,
  • c'est-à-dire qu’il faut affirmer comme vrai

que Lui-même,

qui est la cause de toute chose par son amour beau et bon par lequel Il aime tout,
selon l’abondance de sa bonté par laquelle il aime les choses,

sort de Lui-même

• • en tant qu'Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe par
    • sa bonté,
    • son amour
    • et sa charité,
  • et d'une certaine manière il est attiré et mis à terre (deponitur)
  • de manière relative à sa propre excellence,
    • selon le fait qu'il existe au-dessus de toutes choses
    • et qu'il est séparé de toutes choses,
  • de sorte qu'il est en toutes choses,
  • par les effets de sa bonté,

• • selon une certaine extase
  • qui le fait cependant exister dans tous les inférieurs,
  • de telle sorte que sa puissance supersubstantielle ne sorte pas de Lui (non egrediatur ab ipso).

• • En effet il comble toutes les choses sans que sa puissance ne soit épuisée dans aucune d’elles.

C’est ce que Denys ajoute certes pour montrer que par le mot ‘mis à terre’ (deponitur),

• • il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué,
  • mais seulement qu'il se communique à ceux qui participent de sa bonté.

437. Deinde, cum dicit : 

• audendum et cetera, dicit quod praedicta operatio amoris etiam in Deo invenitur, dicens quod 
  • hoc audacter dicendum est pro veritate,
    • idest veritatem hanc audacter faciente ;
  • vel pro veritate,
    • idest pro vero hoc asserendo, 

quod ipse 

qui est omnium causa per suum pulchrum et bonum amorem quo omnia amat,
secundum abundantiam suae bonitatis qua amat res, 

fit extra seipsum,

• • inquantum providet omnibus existentibus per
    • suam bonitatem
    • et amorem
    • vel dilectionem
  • et quodammodo trahitur et deponitur 
  • quodammodo a sua excellentia, 
    • secundum quod supra omnia existit 
    • et ab omnibus segregatur,
  • ad hoc quod sit in omnibus,
  • per effectus suae bonitatis,

• • secundum quamdam extasim,
  • quae tamen sic ipsum facit in omnibus inferioribus esse,
  • ut supersubstantialis eius virtus non egrediatur ab ipso.

• • Sic enim implet omnia quod ipse in nullo evacuetur sua virtute.

Quod quidem addit, ut per hoc quod dixerat : deponitur,

• non intelligatur aliqua minoratio,
• sed hoc solum quod se inferioribus ingerit propter suae bonitatis participationem.

Le bien est aimé en tant qu'il peut se communiquer à celui qui aime. C'est pourquoi tout ce qui empêche la perfection de cette communication, devient odieux [= devient objet de haine]. Et ainsi le zèle est causé par l'amour du bien. Mais il arrive que, par défaut de bonté, certains biens de peu de valeur (parva) ne peuvent être possédés simultanément et intégralement par plusieurs. C'est de l'amour de tels biens qu'est causée le zèle envieux.

Il n'en va pas de même, à proprement parler, quand il s'agit de ces biens que plusieurs peuvent posséder intégralement (integre), nul n'est envieux d'autrui pour la connaissance de la vérité, que plusieurs peuvent acquérir intégralement ; mais on peut peut-être l'être de l'excellence de cette connaissance.

(Somme, I-II.q28a4ad2)

Bonum amatur inquantum est communicabile amanti. Unde omne illud quod perfectionem huius communicationis impedit, efficitur odiosum. Et sic ex amore boni zelus causatur. Ex defectu autem bonitatis contingit quod quaedam parva bona non possunt integre simul possideri a multis. Et ex amore talium causatur zelus invidiae.

Non autem proprie ex his quae integre possunt a multis possideri, nullus enim invidet alteri de cognitione veritatis, quae a multis integre cognosci potest; sed forte de excellentia circa cognitionem huius.

Le mouvement sensuel (sensualis) est un appétit consécutif à une appréhension sensible (sensitivam). 

Car

• l'acte de la puissance appréhensive n'est pas aussi proprement dit un mouvement,
• comme [peut l'être] l'action de l'appétit, 

car

• l'opération de la puissance appréhensive est perfectionnée en cela que les choses appréhendées sont dans celui qui appréhende,
• tandis que l’opération de la puissance appétitive est perfectionnée en ce que l’être qui appète [= désire] est incliné dans la chose appétible [= désirable]^₂.

Et c’est pourquoi

• l’opération de la puissance appréhensive est assimilée au repos,
• tandis l’opération de la puissance appétitive est davantage assimilée au mouvement.

Aussi par mouvement sensuel (sensualem) est intelligé [= est entendu] l’opération de la puissance appétitive. Ainsi la sensualité est le nom de l'appétit sensitif.

(Somme, I.q81a1)

Motus autem sensualis est appetitus apprehensionem sensitivam consequens.

• Actus enim apprehensivae virtutis non ita proprie dicitur motus, 
• sicut actio appetitus,

• nam operatio virtutis apprehensivae perficitur in hoc, quod res apprehensae sunt in apprehendente;
• operatio autem virtutis appetitivae perficitur in hoc, quod appetens inclinatur in rem appetibilem.

Et ideo

• operatio apprehensivae virtutis assimilatur quieti,
• operatio autem virtutis appetitivae magis assimilatur motui.

Unde per sensualem motum intelligitur operatio appetitivae virtutis. Et sic sensualitas est nomen appetitus sensitivi.

L’appétit sensitif est une faculté qu’on appelle en général sensualité, mais il se divise en deux puissances qui sont ses espèces : l’irascible et le concupiscible.

(Somme, I.q81a2)

Appetitus sensitivus est una vis in genere, quae sensualitas dicitur; sed dividitur in duas potentias, quae sunt species appetitus sensitivi, scilicet in irascibilem et concupiscibilem.