(DeVer.q16a2ad15)

• De façon indéterminée et en général (in universali),
  • tout esprit raisonnable appète [= désire] (appetit) naturellement le bonheur,
    • et à cet égard, faillir ne peut pas ;
• mais de façon particulière,
  • il n’y a pas de mouvement déterminé de la volonté de la créature pour chercher (quarendam) la félicité en ceci ou cela.
    • Et ainsi, en appétant le bonheur, quelqu’un peut pécher.

(DeVer.q24a7ad6)

• Felicitatem indeterminate et in universali
  • omnis rationalis mens naturaliter appetit,
    • et circa hoc deficere non potest ;
• sed in particulari
  • non est determinatus motus voluntatis creaturae ad quaerendam felicitatem in hoc vel illo.
    • Et sic in appetendo felicitatem aliquis peccare potest.

De l'universel d'une double manière il arrive qu'on parle,

• d'une manière, selon qu’on le considère sous l'intention d’universalité, 
• d'une autre manière selon la nature à laquelle cette intention est attribuée ; 

en effet

• autre est la considération de l’homme universel,
• autre est la considération de l’homme en tant qu’homme.

(Somme, I-II.q29a6)

De universali dupliciter contingit loqui, 

• uno modo, secundum quod subest intentioni universalitatis; 
• alio autem modo, de natura cui talis intentio attribuitur, 

• alia est enim consideratio hominis universalis,
• et alia hominis in eo quod homo.

[1. L'appétit naturel]

Certains [êtres] sont inclinés au bien par la seule disposition (habitudinem) de la nature, sans connaissance, comme les plantes et les corps inanimés.

Et une telle inclination au bien est appelée appétit naturel.

[2. L'appétit sensible]

Certains [êtres] sont inclinés au bien avec une certaine connaissance,

• non qu’elles connaissent la ratio boni elle-même [= la raison de bien, la notion universelle de bien],
• mais connaissent un certain bien particulier ;
  • comme le sens, qui connaît le doux, le blanc, etc.

L'inclination qui suit cette connaissance est dîte appétit sensitif.

[3. L'appétit intellectuel ; entendre "appétit volontaire"]

Certains autres [êtres] sont inclinés au bien avec une connaissance par laquelle ils connaissent la ratio boni elle-même, ce qui est le propre de l'intellect. [ --> rien d'autre que l'intellect ne peut saisir une ratio, par abstraction chez les hommes, par saisie directe chez les anges]

Et ceux-là sont inclinés vers le bien de la façon la plus parfaite (perfectissime) ;

• car ils ne sont pas, comme (quasi) par un autre, seulement [inclinés] directement au bien,
  • comme il arrive aux êtres à qui manque la connaissance ; [= appétit naturel]
• ni au bien de manière particulière seulement
• • comme les êtres doués de connaissance sensible ;
• mais ils sont comme (quasi) inclinés vers le bien universel lui-même.
  • Et cette inclination est dite « volonté ».

C’est pourquoi, puisque les anges appréhendent par leur intelligence la raison universelle de bien, il est manifeste qu’il y a en eux une volonté.

(Somme, I.59a1)

[1.]

Quaedam enim inclinantur in bonum, per solam naturalem habitudinem, absque cognitione, sicut plantae et corpora inanimata.

Et talis inclinatio ad bonum vocatur appetitus naturalis.

[2.]

Quaedam vero ad bonum inclinantur cum aliqua cognitione;

• non quidem sic quod cognoscant ipsam rationem boni,
• sed cognoscunt aliquod bonum particulare;
  • sicut sensus, qui cognoscit dulce et album et aliquid huiusmodi.

Inclinatio autem hanc cognitionem sequens, dicitur appetitus sensitivus.

[3.]

Quaedam vero inclinantur ad bonum cum cognitione qua cognoscunt ipsam boni rationem; quod est proprium intellectus. 

Et haec perfectissime inclinantur in bonum;

• non quidem quasi ab alio solummodo directa in bonum,
  • sicut ea quae cognitione carent; 
• neque in bonum particulariter tantum,
  • sicut ea in quibus est sola sensitiva cognitio;
• sed quasi inclinata in ipsum universale bonum.
  • Et haec inclinatio dicitur voluntas.

Unde cum angeli per intellectum cognoscant ipsam universalem rationem boni, manifestum est quod in eis sit voluntas.

•  Autrement la raison transcende [= surpasse] le sens,
• et autrement l'intellect la raison^a.

La raison transcende le sens selon la diversité de ce qui est connu ; car

• le sens concernent (est) les choses particulières,
• tandis que la raison [concerne] les choses universelles.

C'est pourquoi il faut 

• qu'il y ait un autre appétit qui tende vers le bien universel, qui est dû à la raison ;
• et un autre qui tende vers le bien particulier, qui est dû au sens.

Mais l'intellect et la raison diffèrent seulement par leur mode de connaissance ;

• l'intellect connaît par simple intuition (simplici intuiti) ; [= ATTENTION à bien comprendre ce mot chez TH.]
• la raison connaît par discursion d'une chose à l'autre (discurrendo de uno in aliud).

Mais

• la raison parvient à connaître par la discursion,
• ce que l'intellect connaît sans la discursion,

à savoir l'universel.

C’est donc le même objet qui est proposé à la [puissance] appétitive,

• et du côté de la raison,
• et du côté de l'intellect.

De là, chez les anges (qui sont des [êtres] uniquement intellectuels [= i.e. : purement spirituels]), le fait qu'il n'y ait pas d'appétit supérieur à la volonté.

(Somme,I.q59a1ad1)

•  Aliter ratio transcendit sensum,
• et aliter intellectus rationem.

Ratio enim transcendit sensum, secundum diversitatem cognitorum,

• nam sensus est particularium,
• ratio vero universalium.

Et ideo oportet 

• quod sit alius appetitus tendens in bonum universale, qui debetur rationi;
• et alius tendens in bonum particulare, qui debetur sensui.

Sed intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi,

• quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu,
• ratio vero discurrendo de uno in aliud.

Sed tamen

• ratio per discursum pervenit ad cognoscendum illud,
• quod intellectus sine discursu cognoscit,

scilicet universale. 

Idem est ergo obiectum quod appetitivae proponitur

• et ex parte rationis,
• et ex parte intellectus.

Unde in angelis, qui sunt intellectuales tantum, non est appetitus superior voluntate.

• Autrement la raison transcende [= surpasse] le sens,
• et autrement l'intellect la raison^a. (...)

Mais l'intellect et la raison diffèrent seulement par leur mode de connaissance ;

• l'intellect connaît par simple intuition (simplici intuiti) ; [= ATTENTION à bien comprendre ce mot chez TH.]
• la raison connaît par discursion d'une chose à l'autre (discurrendo de uno in aliud).

Ce qui n'empêche pas la raison de parvenir à connaître par la discursion, ce que l'intellect connaît sans la discursion, à savoir l'universel [--> par l'appréhension].

(Somme,I.q59a1ad1)

• Aliter ratio transcendit sensum,
• et aliter intellectus rationem. (...)

Sed intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi,

• quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu,
• ratio vero discurrendo de uno in aliud.

Sed tamen ratio per discursum pervenit ad cognoscendum illud, quod intellectus sine discursu cognoscit, scilicet universale. 

Ce qui meut cause de nécessité le mouvement dans le mobile, quand le pouvoir de ce qui meut excède le mobile, de telle sorte que toute sa possibilité de mouvement est soumise à ce qui meut.

Avec le fait que la possibilité de la volonté regarde le bien universel et parfait, toute sa possibilité ne peut être soumise en tout à quelque bien particulier.

C’est pourquoi elle n’est pas de nécessité mise en mouvement par lui.

(Somme, I.q82a2ad2)

Movens tunc ex necessitate causat motum in mobili, quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas moventi subdatur.

Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono.

Et ideo non ex necessitate movetur ab illo.

[Rappel]

Comme il ressort de ce qu'on a avancé plus haut, la prudence inclut la connaissance

• et des [principes] universels
• et des opérables singuliers des circonstances singulières relatives à l'action,

l'homme prudent appliquant à celles-ci les principes universels.

A.

Sicut ex praemissis patet, prudentia includit cognitionem

• et universalium
• et singularium operabilium,

ad quae prudens universalia principia applicat.

[Du côté de la connaissance universelle : premiers principes et principes seconds]

Quant à la connaissance universelle donc, on a le même rapport

• pour la prudence
• et pour la science spéculative.

Parce que l'une et l'autre connaissent naturellement les premiers principes universels, selon ce qu'on a dit plus haut ;

(avec cette différence que les principes communs de la prudence sont plus connaturels à l'homme ; comme dit en effet le Philosophe : "La vie spéculative est au-dessus de la nature de l'homme"). 

Mais les principes universels postérieurs,

• soit de la raison spéculative
• soit de la raison pratique,

• on ne les possède pas par nature 
• mais on les découvre
  • par l'expérience,
  • ou par l'enseignement. 

 B.

Quantum igitur ad universalem cognitionem, eadem ratio est

• de prudentia
• et de scientia speculativa.

Quia utriusque prima principia universalia sunt naturaliter nota, ut ex supradictis patet,

nisi quod principia communia prudentiae sunt magis connaturalia homini; ut enim philosophus dicit, in X Ethic., vita quae est secundum speculationem est melior quam quae est secundum hominem.

Sed alia principia universalia posteriora,

• sive sint rationis speculativae
• sive practicae,

• non habentur per naturam,
• sed per inventionem secundum viam
  • experimenti,
  • vel per disciplinam.

[Du côté de la connaissance particulière]

Quant à la connaissance particulière de ce qui concerne l'opération, il faut de nouveau distinguer. Parce que l'opération a rapport

• ou à la fin
• ou à ce qui est en vue de la fin.

[Les fins]

Or les fins droites de la vie humaine sont déterminées. Il peut donc y avoir inclination naturelle à l'égard de ces fins ; ainsi a-t-on dit précédemment que certains, par disposition naturelle, possèdent certaines vertus les inclinant vers des fins droites, et donc possèdent par nature aussi un jugement droit relatif à ces fins.

[Les moyens]

Mais les choses qui sont en vue de la fin [= les moyens], dans le domaine des choses humaines, ne sont pas déterminées ; elles sont sujettes à toute sorte de variations selon

• la diversité des personnes
• et des affaires (negotiorum).

[Conclusion]

Aussi, parce que l'inclination de la nature se porte toujours vers du déterminé, une telle connaissance ne peut être innée (inesse) par nature chez l'homme ;

(toutefois, l'un peut être naturellement plus apte que l'autre à discerner ce genre d'actions, comme il arrive aussi pour les conclusions des sciences spéculatives).

Parce que la prudence n'a pas pour objet les fins mais les choses qui sont en vue de la fin [= les moyens], comme on l'a établi plus haut, elle n'est pas naturelle à l'homme.

 C.

Quantum autem ad particularem cognitionem eorum circa quae operatio consistit est iterum distinguendum. Quia operatio consistit circa aliquid

• vel sicut circa finem;
• vel sicut circa ea quae sunt ad finem.

[Les fins]

Fines autem recti humanae vitae sunt determinati. Et ideo potest esse naturalis inclinatio respectu horum finium, sicut supra dictum est quod quidam habent ex naturali dispositione quasdam virtutes quibus inclinantur ad rectos fines, et per consequens etiam habent naturaliter rectum iudicium de huiusmodi finibus.

[Les ]

Sed ea quae sunt ad finem in rebus humanis non sunt determinata, sed multipliciter diversificantur secundum

• diversitatem personarum
• et negotiorum.

D.

Unde quia inclinatio naturae semper est ad aliquid determinatum, talis cognitio non potest homini inesse naturaliter,

licet ex naturali dispositione unus sit aptior ad huiusmodi discernenda quam alius; sicut etiam accidit circa conclusiones speculativarum scientiarum.

Quia igitur prudentia non est circa fines, sed circa ea quae sunt ad finem, ut supra habitum est; ideo prudentia non est naturalis.