• En effet, "intellect" semble désigner une connaissance simple et absolue ;
• • car on dit que quelqu’un intellige parce que, à l'intérieur, il lit en quelque sorte la vérité dans l’essence même de la chose (rei).
• Quant à "raison", il désigne une certaine discursion
  • par laquelle l’âme humaine atteint ou parvient à la connaissance d’une chose à partir d’une autre.

• Intellectus enim simplicem et absolutam cognitionem designare videtur;
  • ex hoc enim aliquis intelligere dicitur quod intus in ipsa rei essentia veritatem quodammodo legit.
• Ratio vero discursum quemdam designat,
  • quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit vel pervenit. (...)

• Mais tout mouvement procède de l’immobile, comme dit saint Augustin au huitième livre Sur la Genèse au sens littéral;
• en outre, la fin du mouvement est le repos, comme il est dit en Physique V,

et ainsi, le mouvement se rapporte au repos 

• et comme à un principe
• et comme à un terme.

De même aussi la raison se rapporte à l’intelligence

• comme le mouvement au repos,
• et comme la génération à l’être,

comme cela est patent à partir de l'autorité de Boèce citée plus haut ; elle se rapporte à l’intelligence

• comme à un principe
• et comme à un terme.

°°° Comme à un principe, car l’esprit humain ne pourrait pas procéder discursivement d’une chose à l’autre si son processus discursif ne commençait par quelque simple réception d’une vérité, réception qui relève de l’intelligence des principes.

Semblablement, le processus discursif de la raison ne parviendrait pas à quelque chose de certain, si ce qui est trouvé par ce processus n’était confronté aux principes premiers auxquels réduit analytiquement la raison.

Si bien que l’intelligence se trouve être le principe de la raison quant à la voie d’invention, et son terme quant à la voie de jugement.

(DeVer.q15a1)

• Motus autem omnis ab immobili procedit, ut dicit Augustinus, VIII super Genes. ad litteram;
• motus etiam finis est quies, ut in V Physic. dicitur.

Et sic motus comparatur ad quietem

• et ut ad principium
• et ut ad terminum,

ita etiam et ratio comparatur ad intellectum

• ut motus ad quietem,
• et ut generatio ad esse;

ut patet ex auctoritate Boetii supra inducta. Comparatur ad intellectum

• ut ad principium
• et ut ad terminum.

Ut ad principium quidem, quia non posset mens humana ex uno in aliud discurrere, nisi eius discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis inciperet, quae quidem acceptio est intellectus principiorum. Similiter etiam nec rationis discursus ad aliquid certum perveniret, nisi fieret examinatio eius quod per discursum invenitur, ad principia prima, in quae ratio resolvit.

Ut sic intellectus inveniatur rationis principium quantum ad viam inveniendi, terminus vero quantum ad viam iudicandi.

L’intellect n’abstrait de la matière que lorsqu’elle intellige les choses (res) sensibles et matérielles.

Mais lorsqu’elle intellige les choses (res) qui sont au dessus d’elle,

• elle n’abstrait pas,
• mais reçoit au contraire moins simplement que les réalités ne sont en elles mêmes ;

D'où, l'acte de la volonté qui est porté dans les choses mêmes telles qu'elles sont en elles-mêmes, reste plus simple et plus noble.

(DeVer.q22a11ad7)

Intellectus non abstrahit a materia nisi cum intelligit res sensibiles et materiales.

Cum vero intelligit res quae sunt supra ipsum,

• non abstrahit,
• immo recipit minus simpliciter quam sint res ipsae in seipsis;

unde remanet actus voluntatis qui fertur in ipsas res prout in seipsis sunt, simplicior et nobilior.

La nature spirituelle, quant à son être second, a été faite

• indéterminée (indeterminata)
• et capable de tout (omnium capax)

(comme il est dit dans le De Anima d'Aristote, que

• l’âme est d'une certaine manière (quodammodo) toutes choses ;
• et en adhérant à une chose, elle est rendue (efficitur) une avec elle ;

comme

• l'intellect devient d’une certaine (quodammodo) façon l’intelligible lui‑même
  • lorsqu’il intellige,
• et que la volonté devient l’appétible lui‑même
  • lorsqu’elle aime (amando).

(DeVer.q24a10ad2)

Natura spiritualis est facta quantum ad secundum esse suum

• indeterminata,
• et omnium capax ;

sicut dicitur in III de Anima [cap. 8 (431 b 21)], quod

• anima est quodammodo omnia :
• et per hoc quod alicui adhaeret, efficitur unum cum eo ;

sicut

• intellectus fit quodammodo ipsum intelligibile
  • intelligendo,
• et voluntas ipsum appetibile
  • amando.

Dans l’agir, la nature rationnelle pourvue de libre arbitre est différente de toute autre nature.

• En effet, une autre nature
  • est ordonnée à un certain (aliquod) bien particulier,
  • et ses actions sont déterminées relativement à ce bien,
• au lieu que la nature raisonnable est simplement (simpliciter) ordonnée au bien.

Car,

• de même que le vrai dans l’absolu (absolute) est l’objet de l'intellect (intellectus),
• de même le bien dans l’absolu (absolute) [est l’objet de] la volonté ;

d’où vient que la volonté s’étend

• au principe universel même des biens,
• auquel nul autre appétit ne peut parvenir.

Et c’est pourquoi la créature rationnelle

• n’a pas des actions déterminées (determinatas actiones),
• mais se comporte avec une certaine indifférence (indifferentia) envers les actions matérielles. 

(DeVer.q24a7)

Differt autem in agendo natura rationalis praedita libero arbitrio ab omni alia natura.

• Alia enim natura
  • ordinatur ad aliquod particulare bonum,
  • et actiones eius sunt determinatae respectu illius boni ;
• natura vero rationalis ordinatur ad bonum simpliciter.

• Sicut enim verum absolute obiectum est intellectus,
• ita et bonum absolute voluntatis ;

et inde est quod

• ad ipsum universale bonorum principium voluntas se extendit,
• ad quod nullus alius appetitus pertingere potest.

Et propter hoc creatura rationalis

• non habet determinatas actiones,
• sed se habet sub quadam indifferentia respectu materialium actionum. 

[1. L'appétit naturel]

Certains [êtres] sont inclinés au bien par la seule disposition (habitudinem) de la nature, sans connaissance, comme les plantes et les corps inanimés.

Et une telle inclination au bien est appelée appétit naturel.

[2. L'appétit sensible]

Certains [êtres] sont inclinés au bien avec une certaine connaissance,

• non qu’elles connaissent la ratio boni elle-même [= la raison de bien, la notion universelle de bien],
• mais connaissent un certain bien particulier ;
  • comme le sens, qui connaît le doux, le blanc, etc.

L'inclination qui suit cette connaissance est dîte appétit sensitif.

[3. L'appétit intellectuel ; entendre "appétit volontaire"]

Certains autres [êtres] sont inclinés au bien avec une connaissance par laquelle ils connaissent la ratio boni elle-même, ce qui est le propre de l'intellect. [ --> rien d'autre que l'intellect ne peut saisir une ratio, par abstraction chez les hommes, par saisie directe chez les anges]

Et ceux-là sont inclinés vers le bien de la façon la plus parfaite (perfectissime) ;

• car ils ne sont pas, comme (quasi) par un autre, seulement [inclinés] directement au bien,
  • comme il arrive aux êtres à qui manque la connaissance ; [= appétit naturel]
• ni au bien de manière particulière seulement
• • comme les êtres doués de connaissance sensible ;
• mais ils sont comme (quasi) inclinés vers le bien universel lui-même.
  • Et cette inclination est dite « volonté ».

C’est pourquoi, puisque les anges appréhendent par leur intelligence la raison universelle de bien, il est manifeste qu’il y a en eux une volonté.

(Somme, I.59a1)

[1.]

Quaedam enim inclinantur in bonum, per solam naturalem habitudinem, absque cognitione, sicut plantae et corpora inanimata.

Et talis inclinatio ad bonum vocatur appetitus naturalis.

[2.]

Quaedam vero ad bonum inclinantur cum aliqua cognitione;

• non quidem sic quod cognoscant ipsam rationem boni,
• sed cognoscunt aliquod bonum particulare;
  • sicut sensus, qui cognoscit dulce et album et aliquid huiusmodi.

Inclinatio autem hanc cognitionem sequens, dicitur appetitus sensitivus.

[3.]

Quaedam vero inclinantur ad bonum cum cognitione qua cognoscunt ipsam boni rationem; quod est proprium intellectus. 

Et haec perfectissime inclinantur in bonum;

• non quidem quasi ab alio solummodo directa in bonum,
  • sicut ea quae cognitione carent; 
• neque in bonum particulariter tantum,
  • sicut ea in quibus est sola sensitiva cognitio;
• sed quasi inclinata in ipsum universale bonum.
  • Et haec inclinatio dicitur voluntas.

Unde cum angeli per intellectum cognoscant ipsam universalem rationem boni, manifestum est quod in eis sit voluntas.

• Autrement la raison transcende [= surpasse] le sens,
• et autrement l'intellect la raison^a. (...)

Mais l'intellect et la raison diffèrent seulement par leur mode de connaissance ;

• l'intellect connaît par simple intuition (simplici intuiti) ; [= ATTENTION à bien comprendre ce mot chez TH.]
• la raison connaît par discursion d'une chose à l'autre (discurrendo de uno in aliud).

Ce qui n'empêche pas la raison de parvenir à connaître par la discursion, ce que l'intellect connaît sans la discursion, à savoir l'universel [--> par l'appréhension].

(Somme,I.q59a1ad1)

• Aliter ratio transcendit sensum,
• et aliter intellectus rationem. (...)

Sed intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi,

• quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu,
• ratio vero discurrendo de uno in aliud.

Sed tamen ratio per discursum pervenit ad cognoscendum illud, quod intellectus sine discursu cognoscit, scilicet universale. 

La volonté est appelée moteur mû selon que vouloir est un certain mouvement, de même qu'intelliger¹, rien n'interdit qu'un mouvement de ce genre existe dans l’ange, car un tel mouvement est l’acte d'un [être] parfait, comme il est dit dans le De Anima.

(Somme,I.q59a1ad3)

Voluntas dicitur movens motum, secundum quod velle est motus quidam, et intelligere; cuiusmodi motum nihil prohibet in angelis esse, quia talis motus est actus perfecti, ut dicitur in III de Anima.

Seul celui qui possède un intellect peut agir par un jugement libre, car

• il connaît la raison universelle de bien,
• à partir de laquelle il peut juger si ceci ou cela est bon.

C’est pourquoi, en tout [être] où il y a un intellect est un libre arbitre.

(Somme, I.q59a3)

Sed solum id quod habet intellectum, potest agere iudicio libero, inquantum

• cognoscit universalem rationem boni,
• ex qua potest iudicare hoc vel illud esse bonum.

Unde ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium.  

[Chez les anges]

Chez les anges existe

• une certaine dilection naturelle
• et une certaine dilection élective ;

et la dilection naturelle, en eux, est principe de [la dilection] élective,

• parce que, toujours, ce qui relève du premier a raison de principe (ratio principii) ; 
  • de sorte que, puisque la nature est première en chaque [être], il faut que ce qui relève de la nature soit principe en ces [êtres].

[Chez les hommes]

Et cela apparaît chez les hommes

• et quant à son intellect
• et quant à sa volonté.

• L’intellect, en effet, connaît les principes naturellement, et, à partir de cette connaissance est causée en l'homme la science des conclusions,
  • lesquelles ne sont pas connues naturellement par l'homme,
    • mais [seulement] par la recherche ou par l’enseignement (doctrinam).
• Pareillement (similiter) dans la volonté, la fin se prend sur ce mode, comme le principe pour l'intellect, comme il est dit dans Physiques, II.

C’est pourquoi la volonté tend naturellement vers sa fin ultime, car tout homme veut naturellement la béatitude. De cette volonté naturelle dérivent tous les autres volontés ; car tout ce que veut l’homme, il le veut en vue de la fin.

• La dilection du bien que l’homme veut naturellement comme fin, est une dilection naturelle.
• La dilection qui en est dérivée, qui est un bien aimé (diligitur) en vue de la fin, est une dilection élective.

Cela, cependant, se prend différemment de la partie de l'intellect, et [de la partie de] la volonté.

• Parce que, comme il a été dit plus haut, la connaissance de l'intellect se fait selon que les choses connues (res cognitae) sont dans celui qui connaît.
  • Or, du fait de l’imperfection de la nature intellectuelle dans l'homme,
    • que, de manière non immédiate, son intellect a naturellement [connaissance] de tous les intelligibles,
    • mais quelques-uns [seulement], à partir desquels il est mû vers certains autres.
• Mais l’acte de la puissance (virtutis) appétitive est [= se réalise], au contraire (e converso), selon l'ordre de l'appétit vers la chose (res).
  • Or, certaines de ces [choses]
    • sont bonnes en elles-mêmes (secundum se bona)
    • et donc appétibles [= désirables] en elles-mêmes (secundum se appetibilia) ;
  • et il y a certaines [choses]
    • dont la ratio boni [= ~ la bonté] tient à leur ordre à autre chose,
    • et qui sont appétibles à cause de cette autre chose.

[Peu importe qui désire, c'est naturellement qu'on désire la fin et électivement qu'on désire les moyens]

D'où, ce n'est pas du fait de l'imperfection de celui qui appète  

• que quelqu'un (aliquid) appète naturellement [une réalité] comme fin, 
• et que quelqu'un (aliquid) appète par élection [une réalité] comme ordonnée à la fin.

Hoc tamen differenter se habet ex parte intellectus, et voluntatis.

• Quia, sicut supra dictum est, cognitio intellectus fit secundum quod res cognitae sunt in cognoscente.
  • Est autem ex imperfectione intellectualis naturae in homine,
    • quod non statim eius intellectus naturaliter habet omnia intelligibilia,
    • sed quaedam, a quibus in alia quodammodo movetur.
• Sed actus appetitivae virtutis est, e converso, secundum ordinem appetentis ad res.
  • Quarum quaedam
    • sunt secundum se bona,
    • et ideo secundum se appetibilia,
  • quaedam vero 
    • habent rationem bonitatis ex ordine ad aliud,
    • et sunt appetibilia propter aliud.

[ ]

Unde non est ex imperfectione appetentis, quod

• aliquid appetat naturaliter ut finem,
• et aliquid per electionem, ut ordinatur in finem.

[Retour au cas de l'ange, ce qui se passe au plan de la connaissance ne se retrouve pas au plan de l'amour]

Donc, puisque la nature de l’ange est parfaite,

1. on trouve en lui

• • seulement la connaissance naturelle,
  • non la connaissance ratiocinante (ratiocinativa) [= raisonnante].

2. Mais on trouve en lui la dilection

• • et naturelle
  • et élective.

[Tout cela a été dit au plan simplement naturel, qui est d'ailleurs insuffisant]

Mais ces [choses] ont été dites en laissant de côté celles qui sont au-dessus de la nature (supra naturam), car la nature de celles-ci n'est pas un principe suffisant. De cela, il sera dit plus bas.

(Somme, I.q60a2)

[ ]

Quia igitur natura intellectualis in angelis perfecta est,

1. invenitur in eis

• • sola cognitio naturalis,
  • non autem ratiocinativa,

2. sed invenitur in eis dilectio

• • et naturalis
  • et electiva.

[ ]

Haec autem dicta sunt, praetermissis his quae supra naturam sunt, horum enim natura non est principium sufficiens. De his autem infra dicetur.

Ce nom "intelligence" signifie proprement l'acte même de l'intellect qui est intelliger. (...) Ainsi donc l'intelligence de l'intellect n'est pas distinguée

• comme une puissance à l'égard d'une puissance ;
• mais comme l'acte d'une puissance.

(Somme, I.q79a10)

Hoc nomen intelligentia proprie significat ipsum actum intellectus qui est intelligere. (...) Sic ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur

• sicut potentia a potentia;
• sed sicut actus a potentia.

L'éminence d’une chose à l'égard d'une autre peut être considérée doublement, 

• d'une manière : absolument (simpliciter),
• d'une autre manière : selon un rapport (secundum quid).

• Une chose est considérée telle absolument,
  • quand elle est telle selon elle-même,
• et elle est telle selon un rapport,
  • quand elle est telle au regard d'une autre.

[Simpliciter -- l'objet est plus élevé donc la puissance est plus élevée]

Si l’intellect et la volonté sont considérées selon elles-mêmes, ainsi l’intellect est trouvée plus éminente.

Et cela apparaît à partir de la comparaison des objets entre eux.

L'objet de l'intellect, en effet, est plus simple et plus absolu que l'objet de la volonté.

• C'est un fait que l’objet de l’intellect est la raison même de bien appétible [= la notion même de bien vers lequel on peut être porté] (ipsa ratio boni appetibilis) ; 
• et le bien appétible, dont la ratio [= la notion] est dans l’intellect, est l’objet de la volonté.

Et plus quelque chose est plus simple et plus abstrait, plus il est selon soi noble et élevé. Et c’est pourquoi l’objet de l’intellect est plus élevé que l'objet de la volonté.

Avec donc [le fait que] la ratio propre d’une puissance est ordonnée [= dépend de son ordre] à l’objet, il s’ensuit que selon soi et absolument (simpliciter), l'intellect est plus élevée et plus noble que la volonté.

[Secundum quid]

Relativement (secundum quid) cependant, et par comparaison à un autre, la volonté est trouvée parfois plus élevée que l'intellect ; c'est à dire à partir du [fait] que l'objet de la volonté est trouvé dans une chose (altiori re) plus elevée que l'objet de l'intellect. 

Comme si je disais que l’ouïe est sous un certain rapport plus noble que la vue, parce que la chose qui produit le son est d’une plus grande perfection qu’une autre chose qui serait colorée, bien que la couleur soit plus noble et plus simple que le son.

C'est un fait qui a déjà été dit plus haut,

• l'action de l'intellect consiste en cela que la ratio d'une chose intelligée est dans celui qui intellige ;
• l’acte de la volonté, de son côté, est perfectionné en cela que la volonté est inclinée vers la chose-même (ipsam rem) telle qu'elle est en soi.

Et c'est pourquoi le Philosophe dit en Métaphysique VI

• que le bien et le mal, qui sont objets de la volonté, sont dans les choses (rebus),
• [et que] le vrai et le faux, qui sont objets de l’intellect, sont dans l’esprit.

• Quand alors la chose (res) en laquelle est le bien est une chose plus noble que l’âme même (en laquelle est la raison (ratio) ayant été intelligée),
  • par comparaison à une telle chose (rem), la volonté est plus élevée que l'intellect.
• Quand, d'un autre côté, la chose (res) en laquelle est le bien est une chose inférieure à l’âme,
  • à ce moment-là, par comparaison à une telle chose (rem), l’intellect est plus élevé que la volonté. 

D'où

• il est meilleur d’aimer Dieu que de connaître [Dieu] ;
• et au contraire il est meilleur de connaître les choses corporelles que de [les] aimer.

Toutefois, absolument (simpliciter) [parlant], l’intellect est plus noble que la volonté.

(Somme, I.q82a3)

Eminentia alicuius ad alterum potest attendi dupliciter,

• uno modo, simpliciter;
• alio modo, secundum quid.

• Consideratur autem aliquid tale simpliciter,
  • prout est secundum seipsum tale,
• secundum quid autem,
  • prout dicitur tale secundum respectum ad alterum.

[ ]

Si ergo intellectus et voluntas considerentur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur.

Et hoc apparet ex comparatione obiectorum ad invicem.

Obiectum enim intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis,

• nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis;
• bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis.

Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius. Et ideo obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis.

Cum ergo propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur quod secundum se et simpliciter intellectus sit altior et nobilior voluntate.

[ ]

Secundum quid autem, et per comparationem ad alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectu; ex eo scilicet quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam obiectum intellectus.

Sicut si dicerem auditum esse secundum quid nobiliorem visu, inquantum res aliqua cuius est sonus, nobilior est aliqua re cuius est color, quamvis color sit nobilior et simplicior sono.

Ut enim supra dictum est,

• actio intellectus consistit in hoc quod ratio rei intellectae est in intelligente;
• actus vero voluntatis perficitur in hoc quod voluntas inclinatur ad ipsam rem prout in se est.

Et ideo philosophus dicit, in VI Metaphys.,

• quod bonum et malum, quae sunt obiecta voluntatis, sunt in rebus;
• verum et falsum, quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente.

• ... Quando igitur res in qua est bonum, est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta,
  • per comparationem ad talem rem, voluntas est altior intellectu.
• Quando vero res in qua est bonum, est infra animam,
  • tunc etiam per comparationem ad talem rem, intellectus est altior voluntate.

Unde

• melior est amor Dei quam cognitio,
• e contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor.

Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam voluntas.

• Alors, quand la chose (res) en laquelle est le bien est une chose plus noble que l’âme même (en laquelle est la raison (ratio) ayant été intelligée),
  • par comparaison à une telle chose (rem), la volonté est plus élevée que l'intellect.
• Quand, d'un autre côté, la chose (res) en laquelle est le bien est une chose inférieure à l’âme,
  • à ce moment-là, par comparaison à une telle chose (rem), l’intellect est plus élevé que la volonté. 

(Somme, I.q82a3)

• ... Quando igitur res in qua est bonum, est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta,
  • per comparationem ad talem rem, voluntas est altior intellectu.
• Quando vero res in qua est bonum, est infra animam,
  • tunc etiam per comparationem ad talem rem, intellectus est altior voluntate.

• Il est nécessaire qu’une appréhension précède tout mouvement de la volonté,
• mais pas qu’un mouvement de la volonté précède toute appréhension.

(Somme, I.q82a4ad3)

• Omnem enim voluntatis motum necesse est quod praecedat appre­hensio,
• sed non omnem apprehensionem praecedit motus voluntatis.

Si le libre arbitre est une puissance appétitive, est-elle la même puissance que la volonté, ou une autre ?

Si est appetitiva, utrum sit eadem potentia cum voluntate, vel alia.

Les puissances appétitives être proportionnées aux puissances cognitives, comme on l'a dit plus haut.

• De même que de la partie appréhension intellectuelle se prennent l'intellect et la raison, 
• ainsi de la partie appétit intellectif se prennent la volonté et le libre arbitre,
  • qui n’est rien d’autre que la puissance élective (vis electiva).

Et cela est patent à partir du rapport entre objets et actes [de ces puissances].

Potentias appetitivas oportet esse proportionatas potentiis apprehensivis, ut supra dictum est.

• Sicut autem ex parte apprehensionis intellectivae se habent intellectus et ratio,
• ita ex parte appetitus intellectivi se habent voluntas et liberum arbitrium,
  • quod nihil aliud est quam vis electiva.

Et hoc patet ex habitudine obiectorum et actuum.

• Intelliger (intelligere) implique une simple saisie de quelque réalité (alicuius rei).
  • d'où être intelligé est proprement dit des principes,
    • [principes qui] sont connus par eux-mêmes sans confrontation.
• Raisonner (Ratiocinari), c’est passer d’une connaissance à une autre,
  • d'où, proprement, c'est sur les conlusions que nous raisonnons,
    • [conclusions] qui deviennent connues à partir des principes.

• Nam intelligere importat simplicem acceptionem alicuius rei,
  • unde intelligi dicuntur proprie principia,
    • quae sine collatione per seipsa cognoscuntur.
• Ratiocinari autem proprie est devenire ex uno in cognitionem alterius, 
  • unde proprie de conclusionibus ratiocinamur,
    • quae ex principiis innotescunt.

Il en va de même dans l’appétit :

• vouloir (velle) implique un simple appétit (simplicem appetitum) de quelque réalité,
  • d'où, la volonté est dîte [volonté] de la fin, laquelle est par elle-même objet de l'appétit.
• Elire, c’est appéter [= désirer] une chose pour en obtenir une autre, 
  • d'où [élire] est proprement à propos de ce qui est en vue de la fin [= les moyens].

Similiter ex parte appetitus,

• velle importat simplicem appetitum alicuius rei,
  • unde voluntas dicitur esse de fine, qui propter se appetitur.
• Eligere autem est appetere aliquid propter alterum consequendum,
  • unde proprie est eorum quae sunt ad finem.

Mais, 

• de même qu''il y a un rapport dans l’ordre de la connaissance du principe à la conclusion,
  • [conclusion] à laquelle nous donnons notre assentiment à cause des principes,
• ainsi, dans l’ordre appétitif il y a un rapport de la fin aux moyens,
  • [moyens] qui sont appétés [= désirés] à cause de la fin.

D'où est manifeste que

• de même qu'il y a un rapport de l'intellect à la raison,
• ainsi il y a un rapport de la volonté à la puissance élective, ce qui est la même chose que le libre arbitre.

Mais a été montré (ostensum) plus haut 

• qu'intelliger et raisonner est une même puissance (potentiae),
• comme reposer et mouvoir est une même capacité (virtutis),

D'où aussi vouloir et élire est une même puissance.

Et à cause de cela volonté et libre arbitre ne sont pas deux puissances, mais une [seule].

(Somme, I.q83a4)

• Sicut autem se habet in cognitivis principium ad conclusionem,
  • cui propter principia assentimus ;
• ita in appetitivis se habet finis ad ea quae sunt ad finem,
  • quae propter finem appetuntur.

Unde manifestum est quod sicut se habet intellectus ad rationem, ita se habet voluntas ad vim electivam, idest ad liberum arbitrium.

Ostensum est autem supra

• quod eiusdem potentiae est intelligere et ratiocinari,
• sicut eiusdem virtutis est quiescere et moveri.

Unde etiam eiusdem potentiae est velle et eligere.

Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una.