Mais il reste deux choses qu’il faut encore conseiller à ceux qui entretiennent le propos d’entrer en religion : l’une est la manière d’entrer en religion ; l’autre est de savoir s’ils ont quelque empêchement par lequel ils seraient empêchés d’entrer en religion, par exemple, s’ils sont des serfs, ou s’ils sont unis par le mariage, ou quelque chose de ce genre.

Mais, en premier lieu, les proches selon la chair doivent être écartés de ce conseil. En effet, il est dit en Pr 25, 9 : "Traite de ce qui te concerne avec ton ami, et ne révèle pas ton secret à un étranger". Les proches selon la chair ne sont pas des amis eu égard à ce propos, mais plutôt des ennemis, selon ce qu’on lit en Mi 7, 6 : "Les ennemis de l’homme, ce sont les membres de sa maison". C’est ce que le Seigneur aussi met de l’avant en Mt 10, 36. Dans ce cas, donc, il faut surtout éviter les conseils des proches selon la chair. (...)

Il faut aussi que soient écartés de ce conseil les hommes charnels, par qui la sagesse de Dieu est considérée comme folie. Ainsi est-il dit par dérision en Si 37, 12 : Parle de sainteté avec un homme sans religion, et de justice avec un homme injuste!Et il ajoute plus loin : Ne porte attention à aucun de leurs conseils, mais fréquente l’homme sage(Si 37, 14‑15), à qui il faut demander conseil, s’il faut être conseillé par certains dans cette situation.

(ContraRetr.9)

Restant autem duo de quibus consiliari relinquitur his qui religionis assumendae propositum gerunt: quorum unum est de modo religionem intrandi; aliud autem est, si aliquod speciale impedimentum habeant, per quod impediantur a religionis ingressu; puta, si sint servi, vel matrimonio iuncti, vel aliquid huiusmodi.

Sed ab hoc consilio primo quidem amovendi sunt carnis propinqui. Dicitur enim Prov. XXV, 9: causam tuam tracta cum amico tuo, et secretum extraneo non reveles. Propinqui autem carnis in hoc proposito amici non sunt, sed potius inimici, secundum illud quod habetur Mich. VII, 6: inimici hominis domestici eius: quod etiam dominus introducit Matth. X, 36. In hoc igitur casu sunt praecipue vitanda carnalium propinquorum consilia. (...)

Arcendi sunt etiam ab hoc consilio carnales homines, apud quos Dei sapientia stultitia reputatur: unde Eccli. XXXVII, 12, irrisorie dicitur: cum viro irreligioso tracta de sanctitate, et cum iniusto de iustitia: et postea subdit: non attendas his in omni consilio, sed cum viro sancto assiduus esto: a quo est petendum consilium, si de aliquibus in hoc casu consiliari oporteat.

Il faut donc remarquer qu'il appartient à la nature du libre arbitre de pouvoir se porter sur des choses diverses.

[Les êtres qui ne possèdent pas la connaissance]

Aussi la réalité à qui la connaissance manque, dont les actions sont déterminées à une seule [possibilité], n'agit en rien par son arbitre.

[Les êtres qui possèdent la connaissance sensible]

Les animaux sans raison agissent bien

• par un arbitre,
• mais pas un arbitre libre ;

parce que le jugement qui les fait rechercher ou fuir une chose est déterminé en eux par nature, de sorte qu'il ne peuvent pas le dépasser, comme la brebis ne peut pas ne pas fuir le loup qu'elle a vu.

[Les êtres qui possèdent la connaissance intellectuelle et rationnelle]

Mais tout être qui possède l'intellect et la raison agit de [par un] libre arbitre, c'est à dire en tant que son arbitre (qui le fait agir) suit l'appréhension de l'intellect ou de la raison, qui se rapportent à plusieurs [objets].

Et c'est pourquoi, comme il a été dit, il relève de la raison de libre arbitre de pouvoir se porter sur plusieurs [choses].

(DeMalo.q15a5)

Est ergo considerandum, quod ad rationem liberi arbitrii pertinet quod in diversa possit.

[ ]

Unde res cognitione carentes, quarum actiones sunt determinatae ad unum, nihil agunt suo arbitrio.

[ ]

Animalia vero irrationalia agunt quidem

• arbitrio,
• sed non libero;

quia iudicium quo aliquid prosequuntur velfugiunt, est in eis determinatum a natura, ita ut ipsum praeterire non possint, sicut ovis non potest non fugere lupum visum.

[ ]

Sed omne illud quod habet intellectum et rationem, agit libero arbitrio, in quantum scilicet arbitrium eius, quo agit, consequitur apprehensionem intellectus vel rationis, quae se habet ad multa.

Et ideo, sicut dictum est, ad rationem liberi arbitrii pertinet quod in diversa possit.

Bien que Dieu soit immuable, il n'est pas déterminé à une seule chose entre celles qui sont à faire [= qu'il est possible de faire], et c'est pourquoi il a le libre arbitre. 

(DePot.q1a5ad13)

Licet Deus sit immutabilis, tamen eius voluntas non est determinata ad unum in his quae facienda sunt : et ideo habet liberum arbitrium.

(DeVer.q16a2ad15)

• A partir d'un jugement de la raison (ex iudicio rationis) les hommes agissent et sont mus,
  • car ils confrontent¹ les choses à faire dans le domaine de l'action (conferunt enim de agendis),
• mais à partir d'un jugement naturel (ex iudicio naturali) agissent et se meuvent toutes les bêtes.

Et cela ressort clairement,

• d’une part, de ce que toutes celles qui sont de la même espèce opèrent semblablement
  • ainsi, toutes les hirondelles font leur nid de manière similaire,
• et d’autre part de ce qu’elles ont un jugement pour une œuvre déterminée et non pour toute œuvre ;
  • ainsi, les abeilles n’ont pas d’industrie pour fabriquer autre chose que des rayons de miel (...).

• [Les bêtes] ne sont pas la cause de leur arbitre, et n’ont pas la liberté de l’arbitre (libertatem arbitrii habent).
• L’homme, en revanche, jugeant par la puissance (virtutem) de la raison sur les choses à faire dans le domaine de l'action, peut juger depuis son arbitre (de suo arbitrio), en tant qu’il connaît la raison [= la notion analogique] de la fin et du moyen, ainsi que la relation et l’ordre entre l’un et l’autre ;

voilà pourquoi il n’est pas seulement la cause de soi‑même

• dans le mouvement,
• mais [aussi] dans le jugement ;

et c’est pourquoi il est [doué] de libre arbitre, on peut quasiment dire de libre jugement pour agir ou ne pas agir.

(DeVer.q24a1)

• Ex iudicio rationis homines agunt et moventur ; conferunt enim de agendis;
• sed ex iudicio naturali agunt et moventur omnia bruta.

Quod quidem patet

• tum ex hoc quod omnia quae sunt eiusdem speciei, similiter operantur,
  • sicut omnes hirundines similiter faciunt nidum :
• tum ex hoc quod habent iudicium ad aliquod opus determinatum et non ad omnia ;
  • sicut apes non habent industriam ad faciendum aliquod aliud opus nisi favos mellis (...). 

• Et sic non sunt causa sui arbitrii, nec libertatem arbitrii habent.
• Homo vero per virtutem rationis iudicans de agendis, potest de suo arbitrio iudicare, in quantum cognoscit rationem finis et eius quod est ad finem, et habitudinem et ordinem unius ad alterum :

et ideo non est solum causa sui ipsius

• in movendo,
• sed in iudicando ;

et ideo est liberi arbitrii, ac si [Gaffiot : quasi] diceretur liberi iudicii de agendo vel non agendo.

Le péché par le libre arbitre n’est pas commis si ce n'est par l’élection d’un bien apparent ; par conséquent, en n’importe quelle action peccamineuse demeure quelque chose (aliquid) du bien. Et quant à cela, la liberté est conservée ; en effet, si l’espèce du bien était enlevée, l’élection, qui est l’acte du libre arbitre, cesserait. 

(DeVer.q24a10ad11)

Peccatum per liberum arbitrium non committitur nisi per electionem apparentis boni ; unde in qualibet actione peccati remanet aliquid de bono. Et quantum ad hoc libertas conservatur : remota enim specie boni, electio cessaret, quae est actus liberi arbitrii.

Le libre arbitre,

• en tant qu’il est dit libre de contrainte (coactione), ne reçoit pas le plus et le moins ;
• mais s'il on considère par rapport au péché et au malheur (miseria), il est dit dans un état plus libre que dans l'autre.

(DeVer.q24a10ad7)

Liberum arbitrium,

• secundum quod dicitur liberum a coactione, non suscipit magis et minus ;
• sed considerata libertate a peccato et amiseria, dicitur in uno statu esse magis liberum quam inalio.

En effet, puisque l’acte du libre arbitre 

• est l’élection,
• qui suit le conseil, 
• c’est-à-dire la délibération de la raison, 

(DeVer.q24a12)

Cum enim actus liberi arbitrii

• sit electio,
• quae consilium,
• id est deliberationem rationis,

sequitur, ad illud se liberum arbitrium extendere non potest quod deliberationem rationis subterfugit, sicut sunt ea quae impraemeditate occurrunt.

Quand il est dit : « Celui‑ci peut persévérer jusqu’à la fin de sa vie dans l’abstention du péché »,

• la puissance est portée sur quelque chose d’affirmatif,
• c’est‑à‑dire que quelqu’un se met en un état tel que le péché ne puisse être (esse) en lui ;

car l’homme ne pourrait, par un acte du libre arbitre, se rendre persévérant, que s’il se rendait impeccable. Or cela ne tombe pas sous le pouvoir du libre arbitre, car la vertu motrice exécutante (exequens) ne s’y étend pas.

Et c'est pourquoi l’homme ne peut être pour lui‑même une cause de persévérance, mais il est dans la nécessité de demander à Dieu la persévérance.

(DeVer.q24a13)

Cum dicitur : iste potest perseverare usque ad finem vitae in abstinentia peccati ;

• potentia fertur ad aliquid affirmativum,
• ut scilicet aliquis ponat se in tali statu quod peccatum in eo esse non possit :

aliter enim homo per actum liberi arbitrii non posset se facere perseverare, nisi se impeccabilem faceret. Hoc autem non cadit sub potestate liberi arbitrii, quia virtus motiva exequens ad hoc non se extendit.

Et ideo homo causa perseverantiae sibi esse non potest, sed necesse habet perseverantiam a Deo petere.

L'homme n'est pas dit libre de ses actions, mais libre de son élection, qui est juge des choses à faire dans le domaine de l'action. Et le nom même "libre arbitre" le montre.

(DeVer.q24a1ad1)

Homo non dicitur esse liber suarum actionum, sed liber suae electionis, quae est judicum de agendis. Et hoc ipsum nomen liberi arbitrii demonstrat.

Le jugement auquel la liberté est attribuée,

• est le jugement d’élection,
• et non celui que l’homme prononce sur les conclusions dans les sciences spéculatives ;

car l’élection est elle‑même comme une certaine science de ce qui est déjà passé par le conseil (praeconsiliatis).

(DeVer.q24a1ad17)

Iudicium cui attribuitur libertas,

• est iudicium electionis ;
• non autem iudicium quo sententiat homo de conclusionibus in scientiis speculativis ;

nam ipsa electio est quasi quaedam scientia de praeconsiliatis.

[Ce que l'on ne tient pas de notre naissance]

Les hommes ne tiennent de leur naissance aucune disposition immédiatement dans l’âme intellective, par laquelle ils sont de nécessité inclinés à élire une certaine fin : [aliquem => une fin seconde, un moyen, par laquelle on atteint la fin ultime]

• ni du corps céleste,
• ni d’aucune autre chose ;

si ce n’est que de leur nature même (ex ipsa sui natura) ils ont en eux un appétit nécessaire de la fin ultime, c’est‑à‑dire de la béatitude, 

• ce qui n’empêche pas la liberté de l’arbitre,
• puisque diverses voies demeurent éligibles pour suivre cette fin ;

et ce, parce que les corps célestes ne laissent pas une impression immédiate dans l’âme raisonnable.

[Ce que l'on tient de notre naissance]

[Le corps apporte en nous un certain conditionnement... ]

Mais de la naissance résulte une disposition dans le corps du nouveau-né,

• tant par la puissance des corps célestes [= conditionnement naturel extérieur à nous]
• que par les causes inférieures, que sont
  • la semence
  • et la matière du fœtus, [= conditionnement naturel intérieur à nous]

• • par quoi l'âme est en quelque manière penchée de manière efficiente (efficitur) [donc pas par une cause finale] à une certaine élection,
  • selon laquelle l'élection de l'âme rationnelle est inclinée à partir des passions,
    • qui sont dans l'appétit sensible,
    • qui est une puissance du corps qui suit les dispositions corporelles.

[... mais qui ne supprime pas le libre arbitre pour autant]

Mais de cela nulle nécessité n'est induite en lui quant à l’élection, puisqu’il est au pouvoir de l’âme raisonnable

• de recevoir,
• ou de repousser les passions naissantes.

Par la suite, l’homme devient de manière efficiente (efficitur) tel ou tel

• par un habitus acquis,
  • dont nous sommes la cause,
• ou par un habitus infus,
  • qui n’est pas donné sans notre consentement, quoique nous n’en soyons pas la cause.

Et cet habitus a pour effet (efficitur) que l’homme désire (appetat) efficacement la fin en consonnance avec cet habitus. Et un tel habitus

• n’induit pas de nécessité,
• ni ne lève la liberté de l’élection.

(DeVer.q24a1ad19)

[ ]

Homines ex nativitate non consequuntur aliquam dispositionem immediate in anima intellectiva, per quam de necessitate inclinentur ad aliquem finem eligendum,

• nec a corpore caelesti,
• nec ab aliquo alio ;

nisi quod ex ipsa sui natura inest eis necessarius appetitus ultimi finis, scilicet beatitudinis,

• quod non impedit arbitrii libertatem,
• cum diversae viae remaneant eligibiles ad consecutionem illius finis.

Et hoc ideo quia corpora caelestia non habent immediatam impressionem in animam rationalem.

[ ]

[ ]

Ex nativitate autem consequitur in corpore nati aliqua dispositio

• tum ex virtute corporum caelestium,
• tum ex causis inferioribus, quae sunt
  • semen
  • et materia concepti,

per quam anima quodammodo ad aliquid eligendum prona efficitur,

secundum quod electio animae rationalis inclinatur ex passionibus, quae sunt in appetitu sensitivo, qui est potentia corporalis consequens corporis dispositiones.

[ ]

Sed ex hoc nulla necessitas inducitur ei ad eligendum ; cum in potestate animae rationalis sit

• accipere,
• vel etiam refutare passiones subortas.

Postmodum vero homo efficitur aliqualis

• per aliquem habitum acquisitum
  • cuius nos causa sumus,
• vel infusum,
  • qui sine nostro consensu non datur, quamvis eius causa non simus.

Et ex hoc habitu efficitur quod homo efficaciter appetat finem consonum illi habitui. Et tamen ille habitus

• necessitatem non inducit,
• nec libertatem electionis tollit.

L’homme n’est pas nécessairement mû

• par les choses qui se présentent à lui,
• ou par les passions qui surgissent du dedans (insurgentibus),

parce qu’il peut

• les accepter
• ou les repousser ;

voilà pourquoi l’homme est [doué] de libre arbitre, mais non la bête. 

(DeVer.q24a2)

Homo non necessario movetur

• ab his quae sibi occurrunt,
• vel a passionibus insurgentibus

quia potest ea

• accipere
• vel refugere ;

et ideo homo est liberi arbitrii, non autem bruta.

Il y a dans [les bêtes] une certaine similitude du libre arbitre (similitudo liberi arbitrii),

• en tant qu’elles peuvent
  • • agir
    • ou ne pas agir
  • une seule et même chose, suivant leur jugement,
• de sorte qu’il y a en elles comme (quasi) une certaine liberté conditionnée (conditionata libertas) :

en effet,

• elles peuvent agir,
  • si elles jugent qu’il faut agir,
• ou ne pas agir,
  • si elles ne jugent pas ainsi.

Mais parce que leur jugement est déterminé à une seule chose, par conséquent

• et l’appétit
• et l’action

sont déterminés à une seule chose. (DeVer.q24a2)

Est in eis quaedam similitudo liberi arbitrii,

• in quantum possunt
  • • agere
    • vel non agere
  • unum et idem, secundum suum iudicium,
• ut sic sit in eis quasi quaedam conditionata libertas :

• possunt enim agere,
  • si iudicant esse agendum,
• vel non agere,
  • si non iudicant.

Sed quia iudicium eorum est determinatum ad unum, per consequens

• et appetitus
• et actio

ad unum determinatur.

• Le libre arbitre, si l'on prête attention à la force du mot (vis vocabuli), désigne un acte ;
• mais à partir de l'usage (ex usu) du langage est tirée une signification selon laquelle [le libre arbitre] est principe de l'acte.

En effet, lorsque nous disons que l’homme est [doué] de libre arbitre,

• nous n'intelligeons pas (non intelligimus) qu’il juge librement en acte,
• mais qu’il a en lui‑même de quoi pouvoir juger librement. 

(DeVer.q24a4)

• Liberum arbitrium, si vis vocabuli attendatur, nominat actum ;
• sed ex usu loquendi tractum est ut significet id quod est principium actus.

Cum enim dicimus esse hominem liberi arbitrii,

• non intelligimus quod actu libere iudicet,
• sed quod habeat in se unde possit libere iudicare. 

[L’acte de juger simple ne nécessite pas d'habitus]

Juger,

• si rien n'est ajouté,
• n'excède pas la capacité de la puissance (vim potentiae),
  • attendu que c’est l’acte d’une puissance,
    • c'est à dire la raison,
  • par [sa] nature propre,
  • sans cela qu'un certain habitus surajouté soit requis.

[L’acte de juger librement ne change rien]

• Et si l’on y ajoute « librement » (libere),
• de manière similaire [juger] n'excède [toujours] pas la capacité de la puissance (vim potentiae).

Car une chose est dîte se faire librement (libere) lorsqu’elle est au pouvoir (potestate) de celui qui fait.

Or, qu’une chose soit en notre pouvoir, cela est en nous

• par une certaine puissance,
  • c'est à dire la volonté,
• et non par un habitus.

Voilà pourquoi l’expression de libre arbitre ne désigne pas un habitus, mais

• la puissance de volonté
• ou de raison,
• l’une en relation (ordinem) à l’autre.

En effet, l’acte d’élection est produit ainsi, c’est‑à‑dire de l’une d’elles en relation (ordinem) à l’autre (...).

De ce qui précède ressort aussi le motif pour lequel certains ont prétendu que le libre arbitre était un habitus. En effet, certains ont affirmé cela à cause de ce qui est ajouté par le libre arbitre à la volonté et à la raison, c’est‑à‑dire la relation (ordinem) de l’une à l’autre. Mais cela... 

(DeVer.q24a4)

[ ]

Iudicare,

• si nihil addatur,
• non excedit vim potentiae,
  • eo quod est alicuius potentiae actus,
    • scilicet rationis,
  • per propriam naturam,
  • sine hoc quod aliquis habitus superadditus requiratur.

[ ]

• Hoc autem quod additur libere,
• similiter vim potentiae non excedit. 

Nam secundum hoc aliquid libere fieri dicitur quod est in potestate facientis.

Esse autem aliquid in potestate nostra inest nobis

• secundum aliquam potentiam,
• non autem per aliquem habitum,
  • scilicet per voluntatem.

Et ideo liberum arbitrium habitum non nominat, sed

• potentiam voluntatis
• vel rationis,
• unam siquidem per ordinem ad alteram.

Sic enim actus electionis progreditur, ab una scilicet earum per ordinem ad aliam (...).

Patet etiam ex dictis, unde quidam moti sunt ad ponendum liberum arbitrium esse habitum. Quidam enim hoc posuerunt propter id quod superaddit liberum arbitrium super voluntatem et rationem, scilicet ordinem unius ad alteram. Sed hoc...

Connaître immatériellement convient à l’intelligence par la nature même de cette puissance.

Ainsi, le mode impliqué en cela que je dis « juger librement » (libere iudicare),

• ne relève pas d’un habitus surajouté
• mais relève de la puissance même de la raison (ipsam potentiae rationem). 

(DeVer.q24a4ad4)

Cognoscere immaterialiter convenit intellectui ex ipsa natura potentiae.

Modus igitur importatus in hoc quod dico libere iudicare,

• non pertinet ad aliquem habitum superadditum,
• sed ad ipsam potentiae rationem pertinet.

• ... de même que le délectable et l’honnête,
  • • qui incluent la raison de fin,
  • sont objets de la puissance appétitive,
• de même le bien utile, qui est proprement élu
  • • (et cela est patent à partir du nom : car le libre arbitre, comme on l’a dit, est la puissance par laquelle l’homme peut juger librement).

Or, si une chose est dîte principe de ce qu’un acte est fait d’une certaine façon (aliqualiter),

• il n’est pas nécessaire qu’elle soit purement et simplement (simpliciter) le principe de cet acte,
• mais il est signifié qu’elle en est le principe d’une certaine façon (aliquiliter) ;

• de même, en disant que la grammaire est la science du parler correct,
  • on ne dit pas qu’elle est purement et simplement le principe de la parole,
    • car l’homme peut parler sans la grammaire,
  • mais qu’elle est le principe de la correction dans la parole.

• La puissance qui [fait] que nous jugeons librement ne s’intellige pas
  • de celle qui fait que nous jugeons purement et simplement,
    • ce qui appartient à la raison,
  • mais de celle qui fait (facit) la liberté quand nous jugeons,
    • ce qui appartient à la volonté.

C’est pourquoi le libre arbitre est la volonté elle‑même.

Il ne la dénomme pas

• absolument,
• mais dans l'ordre à un acte d’elle,
  • celui d’élire.

(DeVer.q24a6)

• ... sicut bonum delectabile et honestum,
  • • quae habent rationem finis,
  • sunt obiectum appetitivae virtutis,
• ita et bonum utile, quod proprie eligitur) ;
  • et patet ex nomine : nam liberum arbitrium, ut dictum est, art. 4 huius quaest., est potentia qua homo libere iudicare potest.

Quod autem dicitur esse principium alicuius actus aliqualiter fiendi,

• non oportet quod sit principium illius actus simpliciter,
• sed aliqualiter significatur esse principium illius ;

• sicut grammatica per hoc quod dicitur esse scientia recte loquendi,
  • non dicitur quod sit principium locutionis simpliciter,
    • quia sine grammatica potest homo loqui,
  • sed quod sit principium rectitudinis in locutione.

• Ita et potentia qua libere iudicamus,
  • non intelligitur illa qua iudicamus simpliciter,
    • quod est rationis ;
  • sed quae facit libertatem in iudicando,
    • quod est voluntatis.

Unde liberum arbitrium est ipsa voluntas.

Nominat autem eam non

• absolute,
• sed in ordine ad aliquem actum eius,
  • qui est eligere. 

[L’expression de] "Libre arbitre" ne désigne pas la volonté de manière absolu mais dans son ordre à la raison ; c’est pourquoi, pour signifier cela, la volonté et la raison sont mis obliquement (oblique) dans la définition du libre arbitre. 

(DeVer.q24a6ad1)

Liberum arbitrium non nominat voluntatem absolute, sed in ordine ad rationem, inde est quod ad hoc significandum voluntas et ratio in definitione liberi arbitrii oblique ponuntur.

Bien que le jugement appartienne à la raison, cependant la liberté dans le jugement appartient immédiatement (immediate) à la volonté.

(DeVer.q24a6ad3)

Quamvis iudicium sit rationis, tamen libertas iudicandi est voluntatis immediate.

Nous sommes appelés rationnels non seulement

• d’après la puissance de la raison,
• mais aussi d’après l’âme rationnelle,
  • dont la volonté est une puissance ;

et ainsi,

• selon que nous sommes rationnels
• nous sommes dits être [doués] de libre arbitre.

Cependant, si le terme « rationnels » était pris de la puissance de la raison [uniquement], la citation des autorités sus-dites [Jean Damascène et Grégoire de Nysse] signifierait que

• la raison est l’origine première du libre arbitre, [= ce qui est faux]
• et non le principe immédiat de l’élection. [= comme cela doit être affirmé]

(DeVer.q24a6ad4)

Rationales dicimur non solum

• a potentia rationis,
• sed ab anima rationali,
  • cuius potentia est voluntas ;

et sic

• secundum quod rationales sumus,
• dicimur esse liberi arbitrii.

Si tamen rationale a rationis potentia sumeretur, praedicta auctoritas significaret

• rationem esse primam liberi arbitrii originem,
• non autem immediatum electionis principium.

Dans l’agir, la nature rationnelle pourvue de libre arbitre est différente de toute autre nature.

• En effet, une autre nature
  • est ordonnée à un certain (aliquod) bien particulier,
  • et ses actions sont déterminées relativement à ce bien,
• au lieu que la nature raisonnable est simplement (simpliciter) ordonnée au bien.

Car,

• de même que le vrai dans l’absolu (absolute) est l’objet de l'intellect (intellectus),
• de même le bien dans l’absolu (absolute) [est l’objet de] la volonté ;

d’où vient que la volonté s’étend

• au principe universel même des biens,
• auquel nul autre appétit ne peut parvenir.

Et c’est pourquoi la créature rationnelle

• n’a pas des actions déterminées (determinatas actiones),
• mais se comporte avec une certaine indifférence (indifferentia) envers les actions matérielles. 

(DeVer.q24a7)

Differt autem in agendo natura rationalis praedita libero arbitrio ab omni alia natura.

• Alia enim natura
  • ordinatur ad aliquod particulare bonum,
  • et actiones eius sunt determinatae respectu illius boni ;
• natura vero rationalis ordinatur ad bonum simpliciter.

• Sicut enim verum absolute obiectum est intellectus,
• ita et bonum absolute voluntatis ;

et inde est quod

• ad ipsum universale bonorum principium voluntas se extendit,
• ad quod nullus alius appetitus pertingere potest.

Et propter hoc creatura rationalis

• non habet determinatas actiones,
• sed se habet sub quadam indifferentia respectu materialium actionum. 

Seul celui qui possède un intellect peut agir par un jugement libre, car

• il connaît la raison universelle de bien,
• à partir de laquelle il peut juger si ceci ou cela est bon.

C’est pourquoi, en tout [être] où il y a un intellect est un libre arbitre.

(Somme, I.q59a3)

Sed solum id quod habet intellectum, potest agere iudicio libero, inquantum

• cognoscit universalem rationem boni,
• ex qua potest iudicare hoc vel illud esse bonum.

Unde ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium.  

Il y a des êtres

• qui n’agissent pas à partir d'un arbitre,
• mais qui sont comme agis et mus par d’autres,
  • telle la flèche lancée vers un but une fin par l’archer.

D’autres êtres agissent

• par un certain arbitre (quodam arbitrio),
• mais qui n’est pas libre, tels les animaux sans raison (irrationalia) ;

ainsi la brebis fuit le loup à partir d'un certain jugement (quodam iudicio) qui estime que le loup lui est nuisible ;

• mais ce jugement n’est pas lui-même libre,
• mais il lui est inné par implanté par nature (a natura inditum).

(I.q59a3)

Quaedam sunt

• quae non agunt ex aliquo arbitrio,
• sed quasi ab aliis acta et mota,
  • sicut sagitta a sagittante movetur ad finem.

Quaedam vero agunt

• quodam arbitrio,
• sed non libero, sicut animalia irrationalia,

ovis enim fugit lupum ex quodam iudicio, quo existimat eum sibi noxium;

• sed hoc iudicium non est sibi liberum,
• sed a natura inditum.

[Chez les anges]

Chez les anges existe

• une certaine dilection naturelle
• et une certaine dilection élective ;

et la dilection naturelle, en eux, est principe de [la dilection] élective,

• parce que, toujours, ce qui relève du premier a raison de principe (ratio principii) ; 
  • de sorte que, puisque la nature est première en chaque [être], il faut que ce qui relève de la nature soit principe en ces [êtres].

[Chez les hommes]

Et cela apparaît chez les hommes

• et quant à son intellect
• et quant à sa volonté.

• L’intellect, en effet, connaît les principes naturellement, et, à partir de cette connaissance est causée en l'homme la science des conclusions,
  • lesquelles ne sont pas connues naturellement par l'homme,
    • mais [seulement] par la recherche ou par l’enseignement (doctrinam).
• Pareillement (similiter) dans la volonté, la fin se prend sur ce mode, comme le principe pour l'intellect, comme il est dit dans Physiques, II.

C’est pourquoi la volonté tend naturellement vers sa fin ultime, car tout homme veut naturellement la béatitude. De cette volonté naturelle dérivent tous les autres volontés ; car tout ce que veut l’homme, il le veut en vue de la fin.

• La dilection du bien que l’homme veut naturellement comme fin, est une dilection naturelle.
• La dilection qui en est dérivée, qui est un bien aimé (diligitur) en vue de la fin, est une dilection élective.

Cela, cependant, se prend différemment de la partie de l'intellect, et [de la partie de] la volonté.

• Parce que, comme il a été dit plus haut, la connaissance de l'intellect se fait selon que les choses connues (res cognitae) sont dans celui qui connaît.
  • Or, du fait de l’imperfection de la nature intellectuelle dans l'homme,
    • que, de manière non immédiate, son intellect a naturellement [connaissance] de tous les intelligibles,
    • mais quelques-uns [seulement], à partir desquels il est mû vers certains autres.
• Mais l’acte de la puissance (virtutis) appétitive est [= se réalise], au contraire (e converso), selon l'ordre de l'appétit vers la chose (res).
  • Or, certaines de ces [choses]
    • sont bonnes en elles-mêmes (secundum se bona)
    • et donc appétibles [= désirables] en elles-mêmes (secundum se appetibilia) ;
  • et il y a certaines [choses]
    • dont la ratio boni [= ~ la bonté] tient à leur ordre à autre chose,
    • et qui sont appétibles à cause de cette autre chose.

[Peu importe qui désire, c'est naturellement qu'on désire la fin et électivement qu'on désire les moyens]

D'où, ce n'est pas du fait de l'imperfection de celui qui appète  

• que quelqu'un (aliquid) appète naturellement [une réalité] comme fin, 
• et que quelqu'un (aliquid) appète par élection [une réalité] comme ordonnée à la fin.

Hoc tamen differenter se habet ex parte intellectus, et voluntatis.

• Quia, sicut supra dictum est, cognitio intellectus fit secundum quod res cognitae sunt in cognoscente.
  • Est autem ex imperfectione intellectualis naturae in homine,
    • quod non statim eius intellectus naturaliter habet omnia intelligibilia,
    • sed quaedam, a quibus in alia quodammodo movetur.
• Sed actus appetitivae virtutis est, e converso, secundum ordinem appetentis ad res.
  • Quarum quaedam
    • sunt secundum se bona,
    • et ideo secundum se appetibilia,
  • quaedam vero 
    • habent rationem bonitatis ex ordine ad aliud,
    • et sunt appetibilia propter aliud.

[ ]

Unde non est ex imperfectione appetentis, quod

• aliquid appetat naturaliter ut finem,
• et aliquid per electionem, ut ordinatur in finem.

[Retour au cas de l'ange, ce qui se passe au plan de la connaissance ne se retrouve pas au plan de l'amour]

Donc, puisque la nature de l’ange est parfaite,

1. on trouve en lui

• • seulement la connaissance naturelle,
  • non la connaissance ratiocinante (ratiocinativa) [= raisonnante].

2. Mais on trouve en lui la dilection

• • et naturelle
  • et élective.

[Tout cela a été dit au plan simplement naturel, qui est d'ailleurs insuffisant]

Mais ces [choses] ont été dites en laissant de côté celles qui sont au-dessus de la nature (supra naturam), car la nature de celles-ci n'est pas un principe suffisant. De cela, il sera dit plus bas.

(Somme, I.q60a2)

[ ]

Quia igitur natura intellectualis in angelis perfecta est,

1. invenitur in eis

• • sola cognitio naturalis,
  • non autem ratiocinativa,

2. sed invenitur in eis dilectio

• • et naturalis
  • et electiva.

[ ]

Haec autem dicta sunt, praetermissis his quae supra naturam sunt, horum enim natura non est principium sufficiens. De his autem infra dicetur.

L’homme agit à partir d'un jugement¹, car, par la puissance cognitive, il juge

• s’il faut fuir quelque chose
• ou le poursuivre.

Mais parce que ce jugement

• ne pro­vient pas d’un instinct naturel (naturali instinctu) portant sur un opérable particulier (in particulari operabili) [= une action particulière],
• mais provient de quelque confrontation (ex collatione quadam -ablatif) de la raison,

il agit alors à partir d'un libre jugement (agit libero iudicio), pouvant se porter sur des objets divers (in diversa).

(Somme, I.q83a1) 

Homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse

• fugiendum
• vel prosequendum.

Sed quia iudicium istud

• non est ex naturali instinctu in particulari operabili,
• sed ex collatione quadam rationis,

ideo agit libero iudicio, potens in diversa ferri.

Si le libre arbitre est une puissance appétitive, est-elle la même puissance que la volonté, ou une autre ?

Si est appetitiva, utrum sit eadem potentia cum voluntate, vel alia.

Les puissances appétitives être proportionnées aux puissances cognitives, comme on l'a dit plus haut.

• De même que de la partie appréhension intellectuelle se prennent l'intellect et la raison, 
• ainsi de la partie appétit intellectif se prennent la volonté et le libre arbitre,
  • qui n’est rien d’autre que la puissance élective (vis electiva).

Et cela est patent à partir du rapport entre objets et actes [de ces puissances].

Potentias appetitivas oportet esse proportionatas potentiis apprehensivis, ut supra dictum est.

• Sicut autem ex parte apprehensionis intellectivae se habent intellectus et ratio,
• ita ex parte appetitus intellectivi se habent voluntas et liberum arbitrium,
  • quod nihil aliud est quam vis electiva.

Et hoc patet ex habitudine obiectorum et actuum.

• Intelliger (intelligere) implique une simple saisie de quelque réalité (alicuius rei).
  • d'où être intelligé est proprement dit des principes,
    • [principes qui] sont connus par eux-mêmes sans confrontation.
• Raisonner (Ratiocinari), c’est passer d’une connaissance à une autre,
  • d'où, proprement, c'est sur les conlusions que nous raisonnons,
    • [conclusions] qui deviennent connues à partir des principes.

• Nam intelligere importat simplicem acceptionem alicuius rei,
  • unde intelligi dicuntur proprie principia,
    • quae sine collatione per seipsa cognoscuntur.
• Ratiocinari autem proprie est devenire ex uno in cognitionem alterius, 
  • unde proprie de conclusionibus ratiocinamur,
    • quae ex principiis innotescunt.

Il en va de même dans l’appétit :

• vouloir (velle) implique un simple appétit (simplicem appetitum) de quelque réalité,
  • d'où, la volonté est dîte [volonté] de la fin, laquelle est par elle-même objet de l'appétit.
• Elire, c’est appéter [= désirer] une chose pour en obtenir une autre, 
  • d'où [élire] est proprement à propos de ce qui est en vue de la fin [= les moyens].

Similiter ex parte appetitus,

• velle importat simplicem appetitum alicuius rei,
  • unde voluntas dicitur esse de fine, qui propter se appetitur.
• Eligere autem est appetere aliquid propter alterum consequendum,
  • unde proprie est eorum quae sunt ad finem.

Mais, 

• de même qu''il y a un rapport dans l’ordre de la connaissance du principe à la conclusion,
  • [conclusion] à laquelle nous donnons notre assentiment à cause des principes,
• ainsi, dans l’ordre appétitif il y a un rapport de la fin aux moyens,
  • [moyens] qui sont appétés [= désirés] à cause de la fin.

D'où est manifeste que

• de même qu'il y a un rapport de l'intellect à la raison,
• ainsi il y a un rapport de la volonté à la puissance élective, ce qui est la même chose que le libre arbitre.

Mais a été montré (ostensum) plus haut 

• qu'intelliger et raisonner est une même puissance (potentiae),
• comme reposer et mouvoir est une même capacité (virtutis),

D'où aussi vouloir et élire est une même puissance.

Et à cause de cela volonté et libre arbitre ne sont pas deux puissances, mais une [seule].

(Somme, I.q83a4)

• Sicut autem se habet in cognitivis principium ad conclusionem,
  • cui propter principia assentimus ;
• ita in appetitivis se habet finis ad ea quae sunt ad finem,
  • quae propter finem appetuntur.

Unde manifestum est quod sicut se habet intellectus ad rationem, ita se habet voluntas ad vim electivam, idest ad liberum arbitrium.

Ostensum est autem supra

• quod eiusdem potentiae est intelligere et ratiocinari,
• sicut eiusdem virtutis est quiescere et moveri.

Unde etiam eiusdem potentiae est velle et eligere.

Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una.

Si les parents se trouvent dans une telle nécessité que seule l'aide de leurs enfants peut convenablement y pourvoir, ces enfants n'ont pas le droit d'abandonner le soin de leurs parents pour entrer en religion.

Quand les parents ne sont pas dans une telle nécessité qu’ils aient grandement (multum) besoin de l’assistance de leurs enfants, ceux-ci peuvent abandonner le service de leurs parents et entrer en religion, même contre leur défense.

Passé l’âge de la puberté, quiconque est de condition libre (ingenuues) a la liberté (libertatem habet) en ce qui concerne les questions relatives à la disposition de son état de vie, surtout s’il s’agit du service de Dieu : il vaut mieux obéir au Père des esprits (Hébreux 12, 9) pour que nous vivions, qu’aux parents de la chair.

(Somme, II-II.q189a6)

Parentibus in necessitate existentibus ita quod eis commode aliter quam per obsequium filiorum subveniri non possit, non licet filiis, praetermisso parentum obsequio, religionem intrare.

Si vero non sint in tali necessitate ut filiorum obsequio multum indigeant, possunt, praetermisso parentum obsequio, filii religionem intrare, etiam contra praeceptum parentum,

quia post annos pubertatis, quilibet ingenuus libertatem habet quantum ad ea quae pertinent ad dispositionem sui status, praesertim in his quae sunt divini obsequii; et magis est obtemperandum patri spirituum, ut vivamus, quam parentibus carnis, ut apostolus, Heb. XII, dicit.

Le libre arbitre ne se rapporte pas au bien et au mal de la même manière,

• car il se rapporte au bien
  • par lui-même
  • et naturellement ;
• mais il se rapporte au mal
  • sur le mode du défaut
  • et hors de la nature.

Mais comme le dit le Philosophe, dans De Caelo II, 3, ce qui est au-delà de la nature est postérieur à ce qui est selon la nature, parce que ce qui est au-delà de la nature est une sorte de coupure (excisio) de ce qui est selon la nature.

Et donc le libre arbitre d'une créature au premier instant de sa création

• peut être mû vers le bien en méritant,
• mais non vers le mal en péchant,

du moins si la nature est encore intacte.

(Somme, III.q14a1ad2)

Liberum arbitrium non eodem modo se habet ad bonum et ad malum,

• nam ad bonum se habet
  • per se
  • et naturaliter;
• ad malum autem se habet
  • per modum defectus,
  • et praeter naturam.

Sicut autem philosophus dicit, in II de caelo, posterius est quod est praeter naturam, eo quod est secundum naturam, quia id quod est praeter naturam, est quaedam excisio ab eo quod est secundum naturam.

Et ideo liberum arbitrium creaturae in primo instanti creationis

• potest moveri ad bonum merendo,
• non autem ad malum peccando,

si tamen natura sit integra.

Convient-il à l’homme d'agir à cause d'une fin ?

Des actions posées par l'homme, celles-là seules sont proprement dites "humaines" celles qui sont propres à l'homme en tant qu'homme.

Et l'homme diffère des autres créatures, [celles qui sont] irrationnelles, en cela qu'il est seigneur (dominus) de ses actes. D'où il suit que sont appelées proprement humaines les seules actions dont l'homme est seigneur (dominus).

C'est cependant par sa raison et sa volonté que l'homme est le seigneur de ses actes, d'où il suit que le libre arbitre est dit "une faculté de la volonté et de la raison".

• Sont donc dites proprement humaines ces actions qui procèdent d'une volonté délibérée.
• S'il est cependant d'autres actions qui conviennent à l'homme, elles peuvent être seulement dites (dici quidem) des actions de l'homme, mais non pas des actions  proprement humaines, puisqu'elles ne sont pas de l'homme en tant qu'il est homme.

Or, il est manifeste que toute action qui procéde d'une puissance quelconque est causée selon la raison (rationem) de son objet [= la nature de son objet]. Or l'objet de la volonté c'est la fin et le bien.

Il est donc nécessaire que toutes les actions humaines soient à cause d'une fin.

(Somme. I-II.q1a1)

Utrum hominis sit agere propter finem ?

Actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo.

Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus.

Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis.

• Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt.
• Si quae autem aliae actiones homini conveniant, possunt dici quidem hominis actiones; sed non proprie humanae, cum non sint hominis inquantum est homo.

Manifestum est autem quod omnes actiones quae procedunt ab aliqua potentia, causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et bonum.

Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint.