Nous avons cependant ici-bas une certaine participation à la béatitude ; elle sera d'autant plus grande que cette opération peut être plus continue et une. C'est pourquoi la vie active qui s'occupe de beaucoup de choses relève moins de la ratio beatitudinis que la vie contemplative qui trouve son unité dans la contemplation de la vérité. S'il arrive que l'homme adonné à la contemplation n'exerce pas cette activité, on peut néanmoins dire que cette opération est continue parce qu'il est toujours prêt à s'y consacrer et parce qu'il y ordonne même ce qui l'interrompt, comme le sommeil ou une quelconque activité naturelle.

(I-II.q3a2).  

Voir aussi I-II,q3a5, 3ème partie du corps de la réponse.

Est tamen aliqua participatio beatitudinis, et tanto maior, quanto operatio potest esse magis continua et una. Et ideo in activa vita, quae circa multa occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in vita contemplativa, quae versatur circa unum, idest circa veritatis contemplationem. Et si aliquando homo actu non operetur huiusmodi operationem, tamen quia in promptu habet eam semper operari; et quia etiam ipsam cessationem, puta somni vel occupationis alicuius naturalis, ad operationem praedictam ordinat; quasi videtur operatio continua esse. 

Tout ce qui est élevé à quelque chose qui dépasse sa nature, il faut qu’il y soit disposé par une disposition qui vienne de plus haut que sa nature (supra suam naturam) ; ainsi l’air, s’il doit recevoir la forme du feu, il faut qu’il y soit disposé par une disposition qui corresponde à cette nouvelle forme. Or, quand un intellect créé voit Dieu par essence, l’essence même de Dieu devient la forme intelligible de l’intellect. Il faut donc que quelque disposition surnaturelle lui soit surajoutée (superaddatur), pour qu’il s’élève à une telle sublimité.

Puisque la vertu naturelle de l’intellect créé ne suffit pas à voir l’essence divine, ainsi qu’on l’a montré, il faut donc que par la grâce divine soit ajoutée (superaccrescat) cette vertu d'intelliger. Et cet accroissement (augmentum) de force intellectuelle, nous l’appelons une illumination de l’intellect, comme nous appelons l’intelligible lui-même une lumière, un éclat.

Telle est la lumière dont l’Apocalypse (21, 23) dit : “La clarté de Dieu illuminera” la société des bienheureux qui verront Dieu.

Par la vertu de cette lumière, [les bienheureux] deviennent déiformes, c’est-à-dire semblables à Dieu, selon la 1° épître de Saint Jean (3, 2). “Au temps de cette manifestation, nous lui seront semblables, et nous le verrons tel qu’il est.”

Respondeo dicendum quod omne quod elevatur ad aliquid quod excedit suam naturam, oportet quod disponatur aliqua dispositione quae sit supra suam naturam, sicut, si aer debeat accipere formam ignis, oportet quod disponatur aliqua dispositione ad talem formam. Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus. Unde oportet quod aliqua dispositio supernaturalis ei superaddatur, ad hoc quod elevetur in tantam sublimitatem. 

Cum igitur virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam, ut ostensum est, oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectivae illuminationem intellectus vocamus; sicut et ipsum intelligibile vocatur lumen vel lux.

Et istud est lumen de quo dicitur Apoc. XXI, quod claritas Dei illuminabit eam, scilicet societatem beatorum Deum videntium.

Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo similes; secundum illud I Ioan. III, cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est.

1. Si une lumière créée est nécessaire pour voir l’essence de Dieu, ce n’est pas que par elle l’essence divine soit rendue intelligible, car elle est intelligible par elle-même, mais c’est pour que l’intellect reçoive le pouvoir de la connaître, à la façon dont une faculté est rendue par l’habitus plus capable (potentior) à l’égard de son acte. Comme aussi la lumière corporelle est nécessaire pour voir les choses extérieures, en tant qu’elle rend le milieu transparent en acte, de telle sorte que la lumière puisse agir sur la vue.

Il faut dire que pour la béatitude, comme il a été dit plus haut, deux choses sont requises :

• l'une qui est l'essence de la béatitude ;
• l'autre qui est comme son accident par soi, à savoir la délectation qui lui est jointe.

Je dis donc que, quant à ce qu'est essentiellement la béatitude elle-même, il est impossible qu’elle consiste en un acte de la volonté. Il est manifeste en effet, d'après ce qui précède, que la béatitude est l'obtention de la fin ultime. Or, l'obtention de la fin ne consiste pas dans l'acte même de la volonté.

Car la volonté se porte vers la fin,

• soit absente lorsqu'elle la désire,
• soit présente lorsque s'y reposant elle s'en délecte.

• Or il est manifeste que le désir de la fin n'en est pas l'obtention, c'est un mouvement vers la fin.
• Quant à la délectation, elle advient à la volonté lorsque la fin est présente ; mais on ne peut pas dire, réciproquement, que quelque chose soit rendu présent du fait que la volonté s'y délecte.

Il faut donc qu'il y ait quelque chose d'autre, en dehors de l'acte de la volonté, par quoi la fin elle-même soit rendue présente à la volonté.

Respondeo dicendum quod ad beatitudinem, sicut supra dictum est, duo requiruntur,

• unum quod est essentia beatitudinis;
• aliud quod est quasi per se accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta.

Dico ergo quod, quantum ad id quod est essentialiter ipsa beatitudo, impossibile est quod consistat in actu voluntatis. Manifestum est enim ex praemissis quod beatitudo est consecutio finis ultimi. Consecutio autem finis non consistit in ipso actu voluntatis.

Voluntas enim fertur in finem

• et absentem, cum ipsum desiderat;
• et praesentem, cum in ipso requiescens delectatur.

• Manifestum est autem quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis, sed est motus ad finem.
• Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens, non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso.

Oportet igitur aliquid aliud esse quam actum voluntatis, per quod fit ipse finis praesens volenti.

Cela apparaît manifeste quand on l'applique à des fins sensibles. Si l'on pouvait obtenir de l'argent par un acte de volonté, le cupide obtiendrait cet argent dès le moment où il veut l'avoir. Mais au départ l'argent est absent ; il l'obtient en y portant la main ou autrement, et alors il se délecte dans l'argent qu'il possède.

Ainsi en est-il en ce qui concerne notre fin intelligible. Au départ, nous voulons obtenir cette fin intelligible ; nous l'obtenons du fait qu'elle nous devient présente par un acte de l'intellect ; et alors la volonté délectée se repose dans la fin maintenant saisie.

Et hoc manifeste apparet circa fines sensibiles. Si enim consequi pecuniam esset per actum voluntatis, statim a principio cupidus consecutus esset pecuniam, quando vult eam habere. Sed a principio quidem est absens ei; consequitur autem ipsam per hoc quod manu ipsam apprehendit, vel aliquo huiusmodi; et tunc iam delectatur in pecunia habita.

Sic igitur et circa intelligibilem finem contingit. Nam a principio volumus consequi finem intelligibilem; consequimur autem ipsum per hoc quod fit praesens nobis per actum intellectus; et tunc voluntas delectata conquiescit in fine iam adepto.

Ainsi donc, l'essence de la béatitude consiste en un acte de l'intellect ; mais la délectation consécutive à la béatitude appartient à la volonté ; ce qui fait dire à saint Augustin dans le live X des Confessions : "La béatitude est la joie de la vérité". Parce que la joie est la consommation de la béatitude.