Comme on l'a dit plus haut, la béatitude parfaite de l'homme ne consiste pas dans ce qui est une perfection de l'intellect selon une certaine participation, mais dans ce qui est tel par essence. Or, il est manifeste que chaque chose est la perfection d'une puissance en tant qu'appartient à cette chose la raison d'objet propre de cette puissance. Or, l'objet propre de l'intellect est le vrai. Par conséquent, tout ce qui possède une vérité participée, une fois contemplé, ne rend pas l'intellect parfait d'une perfection ultime.

Puisque la disposition des choses dans l'être est la même que dans la vérité, comme il est dit au livre II de la Métaphysique, toutes les choses qui sont des êtres (entia) par participation sont vraies par participation. Or, les Anges ont un être participé, car seul en Dieu son être (esse) est son essence, comme on l'a montré dans la première partie. D'où il reste que seul Dieu est la vérité par essence, et que sa contemplation rend parfaitement bienheureux.

Cependant, rien n'empêche de considérer une certaine béatitude imparfaite dans la contemplation des Anges, et même plus haute que dans la considération des sciences spéculatives.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, perfecta hominis beatitudo non consistit in eo quod est perfectio intellectus secundum alicuius participationem, sed in eo quod est per essentiam tale. Manifestum est autem quod unumquodque intantum est perfectio alicuius potentiae, inquantum ad ipsum pertinet ratio proprii obiecti illius potentiae. Proprium autem obiectum intellectus est verum. Quidquid ergo habet veritatem participatam, contemplatum non facit intellectum perfectum ultima perfectione.

Cum autem eadem sit dispositio rerum in esse sicut in veritate, ut dicitur in II Metaphys.; quaecumque sunt entia per participationem, sunt vera per participationem. Angeli autem habent esse participatum, quia solius Dei suum esse est sua essentia, ut in primo ostensum est. Unde relinquitur quod solus Deus sit veritas per essentiam, et quod eius contemplatio faciat perfecte beatum.

Aliqualem autem beatitudinem imperfectam nihil prohibet attendi in contemplatione Angelorum; et etiam altiorem quam in consideratione scientiarum speculativarum.

Puisque, comme le dit Damascène, l'homme est dit fait à l'image de Dieu, en tant que par « image » on signifie [un être] doué d’intellect, libre de son arbitre et du pouvoir d’agir par lui-même (per se potestativum^[1]) ; après qu'il a été traité du modèle (exemplar), à savoir de Dieu, et de ce qui est issu de la puissance divine selon sa volonté ; il reste que nous considérions son image (imagine), c'est-à-dire l'homme, en tant que lui aussi est le principe de ses propres œuvres (suorum operum principium), comme ayant le libre arbitre et le pouvoir sur ses propres œuvres (suorum operum potestatem).

^[1] Le mot potestativum traduit le grec de Damascène αὐτεξουσίοις : disposer par soi d’une autorité sur sa propre capacité d’agir ; de ἐξουσία : le pouvoir au sens d’autorité, non au sens tyrannique, comme le maître tire son autorité de sa capacité à élever son disciple.

Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem.. 

(...)

• Ceux donc qui ont la raison se meuvent eux-mêmes vers la fin parce qu’ils possèdent la maîtrise (dominium) de leurs actes par le libre arbitre, « faculté de la volonté et de la raison ».
• En revanche, ceux à qui manque la raison tendent vers la fin par une inclination naturelle, comme mus par un autre et non par eux-mêmes. Ils ne connaissent pas la ratio finis, ils ne peuvent rien ordonner à une fin, mais seulement y être ordonnés par un autre. La nature non rationnelle tout entière, en effet, se trouve à l’égard de Dieu dans le rapport d’un instrument à un agent principal, comme nous l’avons vu plus haut.

C’est pourquoi,

• il est propre à la nature rationnelle de tendre vers la fin comme agissant par soi-même (se agens) ou en se conduisant (ducens) vers la fin,
• tandis que les natures non raisonnables sont [mues] à l’action (acta) ou conduites (vel ducta) vers la fin par un autre,
  • soit par une fin appréhendée, comme c’est le cas des animaux,
  • soit par une fin non-appréhendée, comme pour ceux qui manquent totalement de connaissance.

(...)

• Illa ergo quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia habent dominium suorum actuum per liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis.
• Illa vero quae ratione carent, tendunt in finem per naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem a seipsis, cum non cognoscant rationem finis, et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur. Nam tota irrationalis natura comparatur ad Deum sicut instrumentum ad agens principale, ut supra habitum est.

Et ideo

• proprium est naturae rationalis ut tendat in finem quasi se agens vel ducens ad finem,
• naturae vero irrationalis, quasi ab alio acta vel ducta,
  • sive in finem apprehensum, sicut bruta animalia,
  • sive in finem non apprehensum, sicut ea quae omnino cognitione carent. 

Le mot vie se dit de deux manières.

D'une première manière, il désigne l'être même du vivant (ipsum esse viventis). Et en ce sens, la béatitude n'est pas la vie ; il a été montré en effet que l'être d'un homme, quel qu'il soit, n'est pas la béatitude de l'homme ; car en Dieu seul la béatitude est son être même (suum esse).

D'une autre manière, on appelle vie l'opération même du vivant, par laquelle le principe de vie est ramené à l'acte ; et c'est ainsi que nous nommons la vie active, ou contemplative, ou voluptueuse.

Et c'est de cette manière que la vie éternelle est appelée la fin ultime. Ce qui est manifeste par ce qui est dit en Jean XVII : "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu".

(I-II.q3a2ad1). 

Ad primum ergo dicendum quod vita dicitur dupliciter.

Uno modo, ipsum esse viventis. Et sic beatitudo non est vita, ostensum est enim quod esse unius hominis, qualecumque sit, non est hominis beatitudo; solius enim Dei beatitudo est suum esse. 

Alio modo dicitur vita ipsa operatio viventis, secundum quam principium vitae in actum reducitur, et sic nominamus vitam activam, vel contemplativam, vel voluptuosam.

Et hoc modo vita aeterna dicitur ultimus finis. Quod patet per hoc quod dicitur Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, Deum verum unum. 

Nous avons cependant ici-bas une certaine participation à la béatitude ; elle sera d'autant plus grande que cette opération peut être plus continue et une. C'est pourquoi la vie active qui s'occupe de beaucoup de choses relève moins de la ratio beatitudinis que la vie contemplative qui trouve son unité dans la contemplation de la vérité. S'il arrive que l'homme adonné à la contemplation n'exerce pas cette activité, on peut néanmoins dire que cette opération est continue parce qu'il est toujours prêt à s'y consacrer et parce qu'il y ordonne même ce qui l'interrompt, comme le sommeil ou une quelconque activité naturelle.

(I-II.q3a2).  

Voir aussi I-II,q3a5, 3ème partie du corps de la réponse.

Est tamen aliqua participatio beatitudinis, et tanto maior, quanto operatio potest esse magis continua et una. Et ideo in activa vita, quae circa multa occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in vita contemplativa, quae versatur circa unum, idest circa veritatis contemplationem. Et si aliquando homo actu non operetur huiusmodi operationem, tamen quia in promptu habet eam semper operari; et quia etiam ipsam cessationem, puta somni vel occupationis alicuius naturalis, ad operationem praedictam ordinat; quasi videtur operatio continua esse. 

Il faut dire que pour la béatitude, comme il a été dit plus haut, deux choses sont requises :

• l'une qui est l'essence de la béatitude ;
• l'autre qui est comme son accident par soi, à savoir la délectation qui lui est jointe.

Je dis donc que, quant à ce qu'est essentiellement la béatitude elle-même, il est impossible qu’elle consiste en un acte de la volonté. Il est manifeste en effet, d'après ce qui précède, que la béatitude est l'obtention de la fin ultime. Or, l'obtention de la fin ne consiste pas dans l'acte même de la volonté.

Car la volonté se porte vers la fin,

• soit absente lorsqu'elle la désire,
• soit présente lorsque s'y reposant elle s'en délecte.

• Or il est manifeste que le désir de la fin n'en est pas l'obtention, c'est un mouvement vers la fin.
• Quant à la délectation, elle advient à la volonté lorsque la fin est présente ; mais on ne peut pas dire, réciproquement, que quelque chose soit rendu présent du fait que la volonté s'y délecte.

Il faut donc qu'il y ait quelque chose d'autre, en dehors de l'acte de la volonté, par quoi la fin elle-même soit rendue présente à la volonté.

Respondeo dicendum quod ad beatitudinem, sicut supra dictum est, duo requiruntur,

• unum quod est essentia beatitudinis;
• aliud quod est quasi per se accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta.

Dico ergo quod, quantum ad id quod est essentialiter ipsa beatitudo, impossibile est quod consistat in actu voluntatis. Manifestum est enim ex praemissis quod beatitudo est consecutio finis ultimi. Consecutio autem finis non consistit in ipso actu voluntatis.

Voluntas enim fertur in finem

• et absentem, cum ipsum desiderat;
• et praesentem, cum in ipso requiescens delectatur.

• Manifestum est autem quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis, sed est motus ad finem.
• Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens, non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso.

Oportet igitur aliquid aliud esse quam actum voluntatis, per quod fit ipse finis praesens volenti.

Cela apparaît manifeste quand on l'applique à des fins sensibles. Si l'on pouvait obtenir de l'argent par un acte de volonté, le cupide obtiendrait cet argent dès le moment où il veut l'avoir. Mais au départ l'argent est absent ; il l'obtient en y portant la main ou autrement, et alors il se délecte dans l'argent qu'il possède.

Ainsi en est-il en ce qui concerne notre fin intelligible. Au départ, nous voulons obtenir cette fin intelligible ; nous l'obtenons du fait qu'elle nous devient présente par un acte de l'intellect ; et alors la volonté délectée se repose dans la fin maintenant saisie.

Et hoc manifeste apparet circa fines sensibiles. Si enim consequi pecuniam esset per actum voluntatis, statim a principio cupidus consecutus esset pecuniam, quando vult eam habere. Sed a principio quidem est absens ei; consequitur autem ipsam per hoc quod manu ipsam apprehendit, vel aliquo huiusmodi; et tunc iam delectatur in pecunia habita.

Sic igitur et circa intelligibilem finem contingit. Nam a principio volumus consequi finem intelligibilem; consequimur autem ipsum per hoc quod fit praesens nobis per actum intellectus; et tunc voluntas delectata conquiescit in fine iam adepto.

Ainsi donc, l'essence de la béatitude consiste en un acte de l'intellect ; mais la délectation consécutive à la béatitude appartient à la volonté ; ce qui fait dire à saint Augustin dans le live X des Confessions : "La béatitude est la joie de la vérité". Parce que la joie est la consommation de la béatitude.