En outre, pour la perfection de la bonté, de la félicité et de la gloire divines, il est requis qu’il y ait en Dieu une charité vraie et parfaite ; rien en effet n’est meilleur que la charité, rien n’est plus parfait que la charité, comme le dit Richard au livre III De la Trinité. Or, la félicité ne va pas sans la joie partagée¹, laquelle s’obtient au plus haut point par la charité. Car, comme il est dit dans le même livre, "rien n’est plus doux que la charité, rien n’est plus joyeux que la charité ; la vie rationnelle n’expérimente rien de plus doux que les délices de la charité, elle ne jouit d’aucune délectation plus délectable". La perfection de la gloire consiste aussi en une certaine magnificence d’une communication parfaite, ce que réalise la charité.

Or, la charité vraie et parfaite requiert dans les personnes divines le nombre ternaire des personnes. En effet, l’amour (amor) par lequel quelqu’un n'aime (diligit) que soi-même est un amour privé (amor privatus), et non une charité vraie. Or, Dieu ne peut en aimer (diligere) un autre au plus haut point (summe) si celui-ci n’est pas au plus haut point aimable (summe diligibilis) ; et il n’est pas au plus haut point aimable (summe diligibilis) s’il n’est pas au plus haut point bon (summe bonus). D’où il appert que la charité vraie en Dieu ne peut être la plus haute (summa) s’il n’y a là qu’une seule personne ; ni même parfaite s’il n’y en a que deux : car, pour la perfection de la charité, il est requis que l’aimant (amans) veuille que ce qui est aimé (amatur) par lui soit aimer (diligi) également par un autre. "C’est en effet l’indice d’une grande infirmité que de ne pouvoir supporter le partage de l’amour (consortium amoris) ; mais pouvoir le supporter est le signe d’une grande perfection. L’accepter avec d’autant plus de gratitude, c’est le rechercher avec le plus grand désir", comme le dit Richard dans le même livre.

Il faut donc, s’il y a en Dieu perfection de la bonté, de la félicité et de la gloire, qu’il y ait dans les personnes divines le nombre ternaire des personnes.

Praeterea, ad perfectionem divinae bonitatis, felicitatis et gloriae requiritur, quod sit in Deo vera et perfecta caritas; nihil enim est caritate melius, nihil caritate perfectius, ut dicit Richardus in III de Trinitate. Felicitas autem absque iucunditate non est, quae maxime per caritatem habetur. Ut enim in eodem libro dicitur, nihil caritate dulcius, nihil caritate iucundius, caritatis deliciis rationalis vita nihil dulcius experitur, nulla delectatione delectabilius fruitur. Perfectio etiam gloriae in quadam magnificentia perfectae communicationis consistit, quam caritas facit.

Vera autem et perfecta caritas requirit in divinis Ternarium numerum personarum. Amor enim quo aliquis se tantum diligit, est amor privatus, et non caritas vera. Alium autem summe Deus diligere non potest qui non sit summe diligibilis; nec summe diligibilis est, nisi sit summe bonus. Unde patet quod vera caritas in Deo summa esse non potest si sit ibi tantum una persona; nec etiam perfecta, si sint duae tantum: quia ad perfectionem caritatis requiritur quod amans velit id quod ab eo amatur, etiam aeque ab alio diligi. Indicium namque magnae infirmitatis est non posse pati consortium amoris; posse vero pati, signum magnae perfectionis. Magis gratanter suscipere, maximo est desiderio requirere, ut dicit Richardus in eodem Lib.

Oportet ergo, si sit in Deo perfectio bonitatis, felicitatis et gloriae, quod sit in divinis Ternarius personarum numerus.

Or, puisqu’en Dieu l’être, l’intelliger et le vouloir sont une même chose, il est nécessaire que le verbe et l’amour ne soient pas des accidents en Dieu, mais qu’ils subsistent dans la nature divine.

Or, il n’y a en Dieu qu’un seul intelliger simple et un seul vouloir simple ; car, en intelligeant son essence, il intellige toutes choses ; et en voulant sa bonté, il veut tout ce qu’il veut.

Il n’y a donc qu’un seul Verbe et un seul Amour dans les [personnes] divines.

Cum autem in Deo idem sit esse, intelligere et velle, necessarium est quod verbum et amor in Deo non accidant, sed subsistant in natura divina.

Non autem est in Deo nisi unum simplex intelligere et unum simplex velle, quia intelligendo essentiam suam, intelligit omnia; et volendo bonitatem suam, vult omnia quae vult.

Non est ergo nisi unum Verbum et unus Amor in divinis.

La créature ne procède de la volonté divine

• ni naturellement
• ni de nécessité ;

• car bien que Dieu aime sa bonté naturellement par sa volonté et de nécessité, et qu’un tel amour qui procède soit l’Esprit saint,
• cependant il ne veut pas produire les créatures naturellement ou de nécessité mais gratuitement (sed gratis).

Car

• les créatures ne sont pas la fin ultime de la volonté divine,
• et sa bonté, qui est la fin ultime, ne dépend pas d’elles, puisque les créatures n’ajoutent rien à sa bonté ;

ainsi l’homme

• veut le bonheur de nécessité,
• non cependant ce qui est ordonné au bonheur.

(De Pot. q10a2ad6)

Creatura non procedit a voluntate divina

• naturaliter
• neque ex necessitate ;

• licet enim Deus sua voluntate naturaliter et ex necessitate amet suam bonitatem, et talis amor procedens sit Spiritus sanctus ;
• non tamen naturaliter aut ex necessitate vult creaturas produci, sed gratis.

• Non enim creaturae sunt ultimus finis voluntatis divinae,
• neque ab eis dependet bonitas Dei, qui est ultimus finis, cum ex creaturis divinae bonitati nihil accrescat ;

sicut etiam homo

• ex necessitate vult felicitatem,
• non tamen ea quae ad felicitatem ordinantur.

Il faut que n’importe quelle volonté ait une certaine fin

• qu’elle veut naturellement,
• et qu’elle ne puisse pas vouloir le contraire ;

ainsi l’homme naturellement et par nécessité veut le bonheur et il ne peut pas vouloir le malheur.

Cependant,

• avec le fait que la volonté veut nécessairement sa fin naturelle,
• elle veut aussi nécessairement les choses sans lesquelles elle ne peut pas atteindre sa fin,
  • si elle les connaît ;

et ce sont les choses qui sont proportionnées à la fin ; par exemple, si je veux la vie, je veux de la nourriture.

(DePot.q1a5)

Oportet enim quod quaelibet voluntas habeat aliquem finem

• quem naturaliter velit,
• et cuius contrarium velle non possit ;

sicut homo naturaliter et de necessitate vult beatitudinem, et miseriam velle non potest.

• Cum hoc autem quod voluntas velit necessario finem suum naturalem,
• vult etiam de necessitate ea sine quibus finem habere non potest,
  • si hoc cognoscat ;

et haec sunt quae sunt commensurata fini ; sicut si volo vitam, volo cibum.

Bien que Dieu soit immuable, il n'est pas déterminé à une seule chose entre celles qui sont à faire [= qu'il est possible de faire], et c'est pourquoi il a le libre arbitre. 

(DePot.q1a5ad13)

Licet Deus sit immutabilis, tamen eius voluntas non est determinata ad unum in his quae facienda sunt : et ideo habet liberum arbitrium.

• L'intellect ne meut que dans la mesure où il propose à la volonté son [objet] appétible ;
• en sorte que tout le mouvoir de l'intellect est dans la volonté.

(DePot.q1a5)

• Intellectus non movet nisi in quantum proponit voluntati suum appetibile ;
• unde totum movere intellectum est in voluntate.

La communication de la bonté

• n'est pas la fin ultime, 
• mais la bonté divine elle-même, c'est à partir de l'amour de [cette bonté] que Dieu veut la communiquer ; 

car

• il n'agit pas à cause de sa bonté comme s'il avait l'appétit (appetens) de ce qu'il n'a pas,
• mais comme voulant communiquer ce qu'il a ; parce qu'il agit
  • non par appétit de la fin (ex appetitu finis),
  • mais par amour de la fin (ex amore finis).

(DePot.q3a15ad14)

Communicatio bonitatis

• non est ultimus finis,
• sed ipsa divina bonitas, ex cuius amore est quod Deus eam communicare vult;

• non enim agit propter suam bonitatem quasi appetens quod non habet,
• sed quasi volens communicare quod habet: quia agit
  • non ex appetitu finis,
  • sed ex amore finis.

Est découvert [par nous] que la volonté et la nature agissent en vue d'une fin, mais de façons différentes.

[Le cas de la nature]

En effet, comme la nature ne connaît

• ni la fin
• ni la raison de la fin (rationem finis),
• ni sa relation, [c'est à dire de la relation de] ce qui est vers la fin dans la fin, [??? = ni la relation des moyens vers la fin ???]

• elle ne peut se fixer une fin ;
• ni se mouvoir vers la fin,
• ou l'ordonner,
• ou la diriger,

ce qui appartient à l'agent [qui agit] par volonté, dont c'est le propre d'intelliger

• et la fin
• et tout ce qui a été dit [plus haut] [= la fin, la ratio finis, la relation moyens / fin].

[Le cas de l'agent volontaire]

C'est pourquoi un agent [qui agit] par volonté

• agit en vue d'une fin,
• parce qu'il s'est assignée une fin
• et il se meut lui-même d'une certaine manière vers la fin,
• en y ordonnant ses actions.

[Le cas de la nature]

Mais la nature tend à sa fin comme mue et dirigée par un autre, pourvu d'intellect et de volonté,

• comme cela est patent pour la flèche, qui tend vers une cible déterminée par la direction [donnée] par l'archer
• et ainsi les philosophes disent que l'oeuvre de la nature est l'oeuvre d'une intelligence.

[Le cas de Dieu qui agit ou naturellement ou volontairement]

Mais toujours ce qui dépend d'un autre est postérieur à ce qui est par soi.

C'est pourquoi il faut que celui qui ordonne en premier vers une fin, le fasse par volonté ;

et ainsi Dieu,

• par volonté produit les créatures dans l'être, 
• non par nature.

Et ce n'est pas le cas du Fils parce qu'il procède naturellement du Père ; sa génération a précédé la création : parce que le Fils ne procède pas

• comme ordonné à une fin,
• mais comme la fin de tout.

(DePot.q3a15)

Invenitur autem agere propter finem et voluntas et natura, sed aliter et aliter.

[ ]

Natura enim, cum non cognoscat

• nec finem
• nec rationem finis,
• nec habitudinem eius, quod est ad finem in finem,

• non potest sibi praestituere finem,
• nec se in finem movere
• aut ordinare
• vel dirigere;

quod quidem competit agenti per voluntatem, cuius est intelligere

• et finem
• et omnia praedicta.

[ ]

Unde agens per voluntatem sic

• agit propter finem,
• quod praestituit sibi finem,
• et seipsum quodammodo in finem movet,
• suas actiones in ipsum ordinando.

[ ]

Natura vero tendit in finem sicut mota et directa ab alio intelligente et volente,

• sicut patet in sagitta, quae tendit in signum determinatum propter directionem sagittantis;
• et per hunc modum a philosophis dicitur, quod opus naturae est opus intelligentiae.

[ ]

Semper autem quod est per aliud, est posterius eo quod est per se.

Unde oportet quod primum ordinans in finem, hoc faciat per voluntatem; 

et ita Deus

• per voluntatem creaturas in esse produxit,
• non per naturam.

Nec est instantia de filio, quod naturaliter procedit a patre, cuius generatio creationem praecedit: quia filius non procedit

• ut ad finem ordinatus,
• sed ut omnium finis.