Seul Dieu est bon par son essence.

Chaque chose, en effet, est dite bonne selon qu'elle est parfaite. Or, la perfection d'une chose est triple.

• La première, selon qu'elle est constituée dans son être.
• La seconde, en tant que lui sont surajoutés certains accidents nécessaires à sa parfaite opération.
• La troisième perfection d'une chose consiste enfin en ceci qu'elle atteint quelque chose d'autre comme sa fin.

Par exemple,

• la première perfection du feu consiste dans l'être, qu'il possède par sa forme substantielle ;
• sa seconde perfection consiste dans la chaleur, la légèreté, la siccité et autres choses de ce genre ;
• sa troisième perfection, enfin, consiste en ce qu'il repose dans son lieu propre.

Or, cette triple perfection ne convient à aucune créature selon son essence, mais à Dieu seul,

• dont seul l'essence est son être,
• et à qui ne surviennent aucun accident ; mais ce qui est dit des autres par accident, lui convient par essence, comme être puissant, sage, et autres choses semblables, ainsi qu'il appert par ce qui a été dit.
• Lui-même, en outre, n'est ordonné à rien d'autre comme à une fin, mais il est lui-même la fin ultime de toutes les choses.

D'où il est manifeste que seul Dieu possède, selon tous ses modes (omnimodam), la perfection selon son essence.

Et c'est pourquoi lui seul est bon par son essence.

Respondeo dicendum quod solus Deus est bonus per suam essentiam.

Unumquodque enim dicitur bonum, secundum quod est perfectum. Perfectio autem alicuius rei triplex est.

• Prima quidem, secundum quod in suo esse constituitur.
• Secunda vero, prout ei aliqua accidentia superadduntur, ad suam perfectam operationem necessaria.
• Tertia vero perfectio alicuius est per hoc, quod aliquid aliud attingit sicut finem.

Utpote

• prima perfectio ignis consistit in esse, quod habet per suam formam substantialem,
• secunda vero eius perfectio consistit in caliditate, levitate et siccitate, et huiusmodi,
• tertia vero perfectio eius est secundum quod in loco suo quiescit.

Haec autem triplex perfectio nulli creato competit secundum suam essentiam, sed soli Deo,

• cuius solius essentia est suum esse;
• et cui non adveniunt aliqua accidentia; sed quae de aliis dicuntur accidentaliter, sibi conveniunt essentialiter, ut esse potentem, sapientem, et huiusmodi, sicut ex dictis patet.
• Ipse etiam ad nihil aliud ordinatur sicut ad finem, sed ipse est ultimus finis omnium rerum.

Unde manifestum est quod solus Deus habet omnimodam perfectionem secundum suam essentiam. Et ideo ipse solus est bonus per suam essentiam.

A la première objection, il faut donc répondre que, bien que le bien et ce qui est (ens) soient une même chose selon la réalité (secundum rem), parce qu'ils diffèrent cependant selon la raison (secundum rationem), il n'est pas dit de la même manière [qu']un quelque chose [est] "ens" absolument (ens simpliciter), et bon absolument (bonum simpliciter).

[Ens simpliciter]

En effet, puisque "ens" exprime qu'un quelque chose est proprement en acte, et que l'acte a proprement un rapport à la puissance, c'est selon ceci qu'une chose est dite "ens" absolument (simpliciter) : selon ce par quoi elle est d'abord distinguée de ce qui est seulement en puissance (quod est in potentia). Or, ceci est l'être substantiel (esse substantiale) de chaque chose ; c'est pourquoi, par son être substantiel, chaque chose est dite "ens" absolument (simpliciter).

Par les actes surajoutés, en revanche, on dit qu'un quelque chose (aliquid) est "sous un certain rapport" (secundum quid) ; ainsi, "être blanc" (esse album) signifie "être sous un certain rapport" (esse secundum quid) : car "être blanc" (esse album) ne retire pas l'être en puissance (esse in potentia) absolument, puisqu'il advient à une chose (rei) déjà préexistante en acte.

[Bonum simpliciter]

Mais le bien dit la ratio de parfait (rationem perfecti) — ce qui est appétible — et par voie de conséquence il exprime la ratio d'ultime (rationem ultimi). C'est pourquoi ce qui possède sa perfection ultime est dit bon absolument (bonum simpliciter). Quant à ce qui ne possède pas la perfection ultime qu'il doit avoir — bien qu'il possède une certaine perfection en tant qu'il est en acte — on ne le dit pourtant pas parfait absolument, ni bon absolument, mais sous un certain rapport (secundum quid).

[Ce qui est dit absolument, selon l'acte premier et selon l'acte ultime]

Ainsi donc,

• selon son premier être (secundum primum esse), qui est substantiel, un quelque chose (aliquid) est dit « ens » absolument et bon sous un certain rapport, c'est-à-dire en tant qu'il est « ens » ;
• tandis que selon l'acte ultime (secundum ultimum actum), un quelque chose (aliquid) est dit « ens » sous un certain rapport, et bon absolument.

Ainsi donc, ce que dit Boèce, à savoir que dans les choses (in rebus) autre est le fait qu'elles soient bonnes, et autre le fait qu'elles soient, doit être rapporté à l'être bon (esse bonum) et à l'être absolument (esse simpliciter) ;

• car selon le premier acte, un quelque chose (aliquid) est « ens » absolument, et selon l'acte ultime, bon absolument.
• Et pourtant, selon le premier acte, elle est d'une certaine manière bonne, et selon l'acte ultime, elle est d'une certaine manière « ens ».

Ad primum ergo dicendum quod, licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter, et bonum simpliciter.

[Ens simpliciter]

Nam cum ens dicat aliquid proprie esse in actu; actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei uniuscuiusque; unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter.

Per actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album significat esse secundum quid, non enim esse album aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei iam praeexistenti in actu. 

[Bonum simpliciter]

Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile, et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid.

[- - -]

Sic ergo

• secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum est ens,
• secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter.

Sic ergo quod dicit Boetius, quod in rebus aliud est quod sunt bona, et aliud quod sunt, referendum est ad esse bonum et ad esse simpliciter,

• quia secundum primum actum est aliquid ens simpliciter; et secundum ultimum, bonum simpliciter.
• Et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum, et secundum ultimum actum est quodammodo ens.

Dieu est le souverain bien absolument, et non seulement dans un genre ou un ordre de choses déterminé. Car le bien est attribué à Dieu, comme on l'a dit, en tant que toutes les perfections désirées découlent (effluunt) de lui, comme de la cause première. Or, elles ne découlent pas de lui

• comme d'un agent univoque, ainsi qu'il appert par ce qui précède,
• mais comme d'un agent qui ne convient pas avec ses effets, ni selon la raison de l'espèce, ni selon la raison du genre.

• La similitude de l'effet se trouve en effet de manière uniforme dans la cause univoque,
• mais elle se trouve de manière plus excellente dans la cause équivoque, comme la chaleur est d'un mode plus excellent dans le soleil que dans le feu.

Puisque donc le bien est en Dieu comme dans la cause première de tout, cause non univoque, il faut qu'il soit en lui d'un mode très excellent. Et c'est pour cela qu'il est dit souverain bien.

Respondeo dicendum quod Deus est summum bonum simpliciter, et non solum in aliquo genere vel ordine rerum. Sic enim bonum Deo attribuitur, ut dictum est, inquantum omnes perfectiones desideratae effluunt ab eo, sicut a prima causa. Non autem effluunt ab eo

• sicut ab agente univoco, ut ex superioribus patet,
• sed sicut ab agente quod non convenit cum suis effectibus, neque in ratione speciei, nec in ratione generis.

Similitudo autem effectus in causa quidem univoca invenitur uniformiter,

in causa autem aequivoca invenitur excellentius, sicut calor excellentiori modo est in sole quam in igne.

Sic ergo oportet quod cum bonum sit in Deo sicut in prima causa omnium non univoca, quod sit in eo excellentissimo modo. Et propter hoc dicitur summum bonum.

Tout être (omnes ens), en tant qu'il est être (ens), est bon. Tout être, en effet, en tant qu'il est être, est en acte, et d'une certaine manière parfait, car tout acte est une certaine perfection. Or, le parfait possède raison d'appétible et de bon, comme il appert par ce qui a été dit. D'où il suit que tout être, en tant que tel, est bon. 

Respondeo dicendum quod omne ens, inquantum est ens, est bonum. Omne enim ens, inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum, quia omnis actus perfectio quaedam est. Perfectum vero habet rationem appetibilis et boni, ut ex dictis patet. Unde sequitur omne ens, inquantum huiusmodi, bonum esse.

[Les perfections de toutes les choses sont en Dieu]

Les perfections de toutes les choses sont en Dieu. C'est pourquoi on l'appelle universellement parfait : car il ne lui manque aucune noblesse que l'on puisse trouver dans n'importe quel genre, comme le dit le Commentateur au livre V de la Métaphysique. Et cela peut être considéré à partir de deux raisons.

[1° Parce que toute perfection dans l'effet doit se trouver dans la cause efficiente]

Premièrement, du fait que toute perfection qui se trouve dans l'effet doit se trouver dans la cause efficiente :

• soit selon la même raison, s'il s'agit d'un agent univoque, comme l'homme engendre l'homme ;
• soit de manière plus éminente, s'il s'agit d'un agent équivoque, comme se trouve dans le soleil la similitude de ce qui est engendré par la vertu du soleil.

Il est manifeste en effet que l'effet préexiste virtuellement dans la cause agente ; or, préexister dans la vertu de la cause agente, ce n'est pas préexister d'une manière plus imparfaite, mais plus parfaite ; bien que préexister dans la puissance de la cause matérielle soit préexister d'une manière plus imparfaite, parce que la matière, en tant que telle, est imparfaite, tandis que l'agent, en tant que tel, est parfait.

Puisque donc Dieu est la cause efficiente première des choses, il faut que les perfections de toutes les choses préexistent en Dieu selon un mode plus éminent.

Et Denys touche cette raison au chapitre V des Noms Divins, en disant de Dieu qu'il n'est pas ceci tout en n'étant pas cela, mais qu'il est toutes choses, en tant qu'il est la cause de toutes.

[2° Parce que Dieu est l'être même subsistant par soi]

Deuxièmement, à partir de ce qui a été montré plus haut (q. 5, a. 4) : que Dieu est l'être même subsistant par soi ; d'où il découle qu'il doit contenir en soi toute la perfection de l'être.

[Majeure :] Il est manifeste en effet que, si une chose chaude ne possède pas toute la perfection du chaud, c'est parce que la chaleur n'est pas participée selon sa raison parfaite (perfectam ratio) ; mais si la chaleur était subsistante par soi, rien ne pourrait lui manquer de la vertu de la chaleur. Dès lors, puisque Dieu est l'être même subsistant, rien de la perfection de l'être ne peut lui manquer. [Mineure :] Or, les perfections de toutes les choses appartiennent à la perfection de l'être ; car c'est selon cela que certaines choses sont parfaites qu'elles possèdent l'être de quelque manière. [Conclusion :] D'où il suit que la perfection d'aucune chose ne manque à Dieu.

Et Denys touche aussi cette raison au chapitre V des Noms Divins, en disant que Dieu n'est pas existant d'une certaine manière, mais que simplement et sans circonscription, il pré-embrasse en lui-même tout l'être uniformément ; et il ajoute ensuite qu'il est lui-même l'être pour les choses subsistantes.

[---]

Respondeo dicendum quod in Deo sunt perfectiones omnium rerum. Unde et dicitur universaliter perfectus, quia non deest ei aliqua nobilitas quae inveniatur in aliquo genere, ut dicit Commentator in V Metaphys. Et hoc quidem ex duobus considerari potest.

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Primo quidem, per hoc quod quidquid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa effectiva,

• vel secundum eandem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat hominem;
• vel eminentiori modo, si sit agens aequivocum, sicut in sole est similitudo eorum quae generantur per virtutem solis.

Manifestum est enim quod effectus praeexistit virtute in causa agente, praeexistere autem in virtute causae agentis, non est praeexistere imperfectiori modo, sed perfectiori; licet praeexistere in potentia causae materialis, sit praeexistere imperfectiori modo, eo quod materia, inquantum huiusmodi, est imperfecta; agens vero, inquantum huiusmodi, est perfectum.

Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo secundum eminentiorem modum.

Et hanc rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens de Deo quod non hoc quidem est, hoc autem non est, sed omnia est, ut omnium causa.

[---]

Secundo vero, ex hoc quod supra ostensum est, quod Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat.

Manifestum est enim quod, si aliquod calidum non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur secundum perfectam rationem, sed si calor esset per se subsistens, non posset ei aliquid deesse de virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit.

Et hanc etiam rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens quod Deus non quodammodo est existens, sed simpliciter et incircumscripte totum in seipso uniformiter esse praeaccipit, et postea subdit quod ipse est esse subsistentibus.

Comme il a été dit, la vérité se trouve

• dans l’intellect selon qu’il appréhende la chose comme elle est,
• et dans la chose selon qu’elle a un être conformable à l’intellect.

Or cela se trouve au plus haut point (maxime) en Dieu. Car son être

• non seulement est conforme à son intellect,
• mais il est aussi son propre intelliger ;

et son intelliger est la mesure et la cause de tout autre être et de tout autre intellect ;

et lui-même est son être et son intelliger.

D’où il suit que

• non seulement la vérité est en lui,
• mais qu’il est lui-même la vérité souveraine et première.

 Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, veritas invenitur

• in intellectu secundum quod apprehendit rem ut est,
• et in re secundum quod habet esse conformabile intellectui.

Hoc autem maxime invenitur in Deo. Nam esse suum

• non solum est conforme suo intellectui,
• sed etiam est ipsum suum intelligere;

et suum intelligere est mensura et causa omnis alterius esse, et omnis alterius intellectus;

et ipse est suum esse et intelligere.

Unde sequitur quod

• non solum in ipso sit veritas,
• sed quod ipse sit ipsa summa et prima veritas.

Lorsqu'on dit que l'ens ne peut être appréhendé sans la raison de vrai (ratione veri), cela peut s'entendre de deux manières.

• D'une manière, de telle sorte que l'ens ne soit pas appréhendé sans que la raison de vrai ne suive (assequatur) l'appréhension de l'ens. Et ainsi, cette parole possède la vérité.
• D'une autre manière, cela pourrait s'entendre ainsi : que l'ens ne pourrait être appréhendé, à moins que ne soit appréhendée la raison de vrai. Et cela est faux.

Mais le vrai ne peut être appréhendé sans que ne soit appréhendée la ratio entis, car l'ens tombe (cadit) dans la ratio veri. Et c'est semblable [au cas] où nous comparerions l'intelligible à l'ens. En effet, on ne peut intelliger l'ens sans que l'ens soit intelligible ;

mais pourtant, on peut intelliger l'ens de telle sorte que l'on n'en intellige pas l'intelligibilité. Et de même, l'ens intelligé est vrai, pourtant, en intelligeant l'ens, on n'intellige pas le vrai.

Ad tertium dicendum quod, cum dicitur quod ens non potest apprehendi sine ratione veri, hoc potest dupliciter intelligi.

• Uno modo, ita quod non apprehendatur ens, nisi ratio veri assequatur apprehensionem entis. Et sic locutio habet veritatem.
• Alio modo posset sic intelligi, quod ens non posset apprehendi, nisi apprehenderetur ratio veri. Et hoc falsum est.

Sed verum non potest apprehendi, nisi apprehendatur ratio entis, quia ens cadit in ratione veri. Et est simile sicut si comparemus intelligibile ad ens. Non enim potest intelligi ens, quin ens sit intelligibile,

sed tamen potest intelligi ens, ita quod non intelligatur eius intelligibilitas. Et similiter ens intellectum est verum, non tamen intelligendo ens, intelligitur verum.

Sur le premier point, il faut donc répondre que, comme il a été dit, le vrai est dans les choses (rebus) et dans l'intellect.

• Le vrai qui est dans les choses se convertit avec l'« ens » selon la substance (secundum substantiam).
• Mais le vrai qui est dans l'intellect se convertit avec l'« ens » comme ce qui manifeste avec ce qui est manifesté. Car cela appartient à la raison de vrai, comme il a été dit.

Quoiqu'on puisse dire que l'« ens » aussi est dans les choses et dans l'intellect, tout comme le vrai ; bien que le vrai soit principalement dans l'intellect, et l'« ens » principalement dans les choses. Et cela arrive pour cette raison que le vrai et l'« ens » diffèrent selon la raison (la notion).

Ad primum ergo dicendum quod verum est in rebus et in intellectu, ut dictum est.

• Verum autem quod est in rebus, convertitur cum ente secundum substantiam.
• Sed verum quod est in intellectu, convertitur cum ente, ut manifestativum cum manifestato. Hoc enim est de ratione veri, ut dictum est.

Quamvis posset dici quod etiam ens est in rebus et in intellectu, sicut et verum; licet verum principaliter in intellectu, ens vero principaliter in rebus. Et hoc accidit propter hoc, quod verum et ens differunt ratione.

Comme le bien a raison d'appétible, de même le vrai a un ordre à la connaissance. Et c’est pour cela qu’il est dit au IIIe livre De l’âme que l’âme est en quelque manière toutes choses selon le sens et l’intellect. 

Et c'est pourquoi, comme il est dit dans le livre III du De anima, de même que le bon se convertit avec l'ens (ente), ainsi en est-il du vrai. Mais pourtant, de même que le bon ajoute la raison d'appétible à l'ens (super ens), ainsi le vrai [ajoute] la comparaison à l'intellect.

Respondeo dicendum quod, sicut bonum habet rationem appetibilis, ita verum habet ordinem ad cognitionem. Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est cognoscibile.

Et propter hoc dicitur in III De Anima, quod anima est quodammodo omnia secundum sensum et intellectum. Et ideo, sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum. Sed tamen, sicut bonum addit rationem appetibilis supra ens, ita et verum comparationem ad intellectum.

Le vrai, comme cela a été dit, selon sa première raison (ratio), est dans l’intellect. Puisque toute chose est vraie selon qu’elle possède la forme propre de sa nature, il est nécessaire que l’intellect, en tant qu'il connaît, soit vrai en tant qu'il possède la similitude de la chose connue, laquelle est sa forme en tant qu'il est connaissant.

Et c’est pour cela que l’on définit la vérité par la conformité de l’intellect et de la chose. Il en résulte que connaître une telle conformité, c’est connaître la vérité.

Or, le sens ne connaît d'aucune manière cette [conformité] ; car, bien que la vue possède la similitude du visible, elle ne connaît pourtant pas la comparaison qui existe entre la chose vue et ce qu'elle-même en appréhende.

L’intellect, lui, peut connaître sa conformité à la chose intelligible ; toutefois, il ne l'appréhende pas selon qu'il connaît d'une chose ce qu'elle est, mais quand il juge que la chose est telle qu'est la forme qu'il appréhende de la chose, alors pour la première fois il connaît et dit le vrai.

Et cela, il le fait en composant et en divisant, car en toute proposition il signifie quelque forme signifiée par le prédicat, ou bien il l’applique à quelque chose de signifié par le sujet, ou bien il l’enlève d’elle. Et c’est pour cette raison que l'on trouve bien que le sens est vrai au sujet de quelque chose (aliqua re), ou que l'intellect [est vrai] en connaissant ce qu'est une chose ; mais non qu'il connaisse ou qu'il dise le vrai. Et il en est de même pour les expressions complexes ou incomplexes. 

La vérité peut donc certes se trouver dans le sens, ou dans l'intellect connaissant ce qu'est une chose, comme dans une certaine chose vraie, mais non pas comme le connu dans le connaissant, ce qu'implique le nom de "vrai" ; car la perfection de l'intellect est le vrai comme connu. Et c'est pourquoi, à proprement parler, la vérité est dans l'intellect qui compose et qui divise, mais non dans le sens, ni dans l'intellect connaissant ce qu'est une chose (quod quid est).

Respondeo dicendum quod verum, sicut dictum est, secundum sui primam rationem est in intellectu. Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus, inquantum est cognoscens, sit verus inquantum habet similitudinem rei cognitae, quae est forma eius inquantum est cognoscens. Et propter hoc per conformitatem intellectus et rei veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere, est cognoscere veritatem.

Hanc autem nullo modo sensus cognoscit, licet enim visus habeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit comparationem quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit de ea.

Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest, sed tamen non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est; sed quando iudicat rem ita se habere sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum.

Et hoc facit componendo et dividendo, nam in omni propositione aliquam formam significatam per praedicatum, vel applicat alicui rei significatae per subiectum, vel removet ab ea. Et ideo bene invenitur quod sensus est verus de aliqua re, vel intellectus cognoscendo quod quid est, sed non quod cognoscat aut dicat verum. Et similiter est de vocibus complexis aut incomplexis.

Veritas quidem igitur potest esse in sensu, vel in intellectu cognoscente quod quid est, ut in quadam re vera, non autem ut cognitum in cognoscente, quod importat nomen veri; perfectio enim intellectus est verum ut cognitum. Et ideo, proprie loquendo, veritas est in intellectu componente et dividente, non autem in sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est.

Sur le premier point, il faut donc répondre que la volonté et l'intellect s'incluent mutuellement ; car

• l'intellect intellige la volonté,
• et la volonté veut que l'intellect intellige.

Ainsi donc, parmi les choses qui sont ordonnées à l'objet de la volonté, sont contenues aussi celles qui appartiennent à l'intellect ; et inversement.

C'est pourquoi, 

• dans l'ordre des appétibles (appetibilium),
  • le bien se comporte comme l'universel,
  • et le vrai comme le particulier ;
• mais dans l'ordre des choses intelligibles (intelligibilium), c'est l'inverse.

Du fait donc que le vrai est un certain bien, il s'ensuit que le bien est antérieur dans l'ordre des désirables, mais non qu'il soit antérieur absolument (simpliciter).

Ad primum ergo dicendum quod voluntas et intellectus mutuo se includunt,

• nam intellectus intelligit voluntatem,
• et voluntas vult intellectum intelligere.

Sic ergo inter illa quae ordinantur ad obiectum voluntatis, continentur etiam ea quae sunt intellectus; et e converso.

• Unde in ordine appetibilium,
  • bonum se habet ut universale,
  • et verum ut particulare,
• in ordine autem intelligibilium est e converso.

Ex hoc ergo quod verum est quoddam bonum, sequitur quod bonum sit prius in ordine appetibilium, non autem quod sit prius simpliciter.

Bien que la vérité de notre intellect soit causée par la chose (a re), il n’est pourtant pas nécessaire que l’on trouve dans la chose (in re), de manière préalable, la raison de vérité (ratio veritatis) ; de même que l’on ne trouve pas dans le médicament (medicinae) la raison de santé (ratio sanitatis) de manière préalable à l’animal ;

• en effet, c’est la vertu du médicament, et non sa santé, qui cause la santé, puisqu’il n’est pas un agent univoque. 
• Et, de la même manière, c’est l’être de la chose (esse rei), et non sa vérité, qui cause la vérité de l'intellect.

C'est pourquoi le Philosophe dit que l'opinion et le discours sont vrais du fait que la chose est (re est), et non du fait que la chose (res) est vraie.

Dicendum quod licet veritas intellectus nostri a re causetur, non tamen oportet quod in re per prius inveniatur ratio veritatis, sicut neque in medicina per prius invenitur ratio sanitatis quam in animali; 

• virtus enim medicinae, non sanitas eius, causat sanitatem, cum non sit agens univocum.
• Et similiter esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus.

Unde Philosophus dicit quod opinio et oratio vera est ex eo quod res est, non ex eo quod res vera est.

Ce qui est (ens) est antérieur au bien selon la raison (secundum rationem). En effet, la raison (ratio) signifiée par le nom est ce que l'intellect conçoit d'une chose (re) et qu'il signifie par la voix ; est donc antérieur selon la raison ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect.

Or, ce qui tombe en premier (primo) dans la conception de l'intellect, c'est l'« ens », parce qu'une chose n'est connaissable qu'en tant qu'elle est en acte, comme il est dit au livre IX de la Métaphysique. D'où, ce qui est (ens) est l’objet propre de l’intellect et son premier intelligible (primum intelligibile), comme le son est le premier audible (primum audibile).

Ainsi donc, l'« ens » est antérieur (prius) au bien selon la raison.

Respondeo dicendum quod ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est id quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus.

Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile.

Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum.

Est quelque chose de premier (prius ratione) selon la raison ce qui tombe en premier dans l'intellect.

L'intellect, en effet, appréhende en premier (per prius) l'être lui-même (ipsum ens) ; et secondairement, il s'appréhende intelliger l'ens ; et troisièmement, il s'appréhende appéter l'ens.

D'où, en premier est la ratio entis, deuxièmement la ratio veri, troisièmement la ratio boni, bien que le bien soit dans les choses (in rebus).

Ad secundum dicendum quod secundum hoc est aliquid prius ratione, quod prius cadit in intellectu.

Intellectus autem per prius apprehendit ipsum ens; et secundario apprehendit se intelligere ens; et tertio apprehendit se appetere ens.

Unde primo est ratio entis, secundo ratio veri, tertio ratio boni, licet bonum sit in rebus.

L'être (ens), selon la raison, est antérieur au bien. En effet, la ratio signifiée par le nom (per nomen) est ce que l'intellect conçoit d'une chose (de re) et qu'il signifie par la parole (per vocem) ; est donc antérieur (prius) selon la raison ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect.

Or, ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect, c'est l'être (ens), car chaque chose est connaissable selon qu'elle est en acte, comme il est dit au livre IX de la Métaphysique. D'où il suit que l'être (ens) est l'objet propre de l'intellect, et qu'il est ainsi le premier intelligible, comme le son est le premier audible. Ainsi donc, selon la raison, l'être est antérieur au bien.

Respondeo dicendum quod ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est id quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus.

Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum.

Il faut répondre en disant que le bien et ce qui est (ens) sont

• une même chose quant à la réalité (secundum rem),
• mais diffèrent selon la raison (secundum rationem).

Ce qui se manifeste (patet) ainsi.

1. La ratio boni consiste en effet en ceci : qu’une chose soit désirable (appetibile) ; c’est pourquoi le Philosophe, au livre I de l’Éthique, dit que « le bien est ce que tous désirent (appetunt) ».
2. Or, il est manifeste (manifestum) qu’une chose n’est désirable (appetibile) qu’en tant qu’elle est parfaite, car tous désirent (appetunt) leur perfection.
3. Mais une chose est parfaite dans la mesure où elle est en acte ;
4. d’où il est manifeste (manifestum) qu’une chose est bonne dans la mesure où elle est un être (ens), car l’être (esse) est l’actualité de toute chose (omnis rei), comme cela ressort de ce qui précède.
5. Dès lors, il est manifeste (manifestum) que
   • le bien et ce qui est (ens) sont la même chose quant à la réalité,
   • mais le bien dit la ratio désirable (rationem appetibilis), ce que ne dit pas l'être (ens). 

Respondeo dicendum quod

• bonum et ens sunt idem secundum rem,
• sed differunt secundum rationem tantum.

Quod sic patet.

1. Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile, unde Philosophus, in I Ethic., dicit quod bonum est quod omnia appetunt.
2. Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem.
3. Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est actu,
4. unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei, ut ex superioribus patet.
5. Unde manifestum est quod
   • bonum et ens sunt idem secundum rem,
   • sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens.

Tout ce qui est élevé à quelque chose qui dépasse sa nature, il faut qu’il y soit disposé par une disposition qui vienne de plus haut que sa nature (supra suam naturam) ; ainsi l’air, s’il doit recevoir la forme du feu, il faut qu’il y soit disposé par une disposition qui corresponde à cette nouvelle forme. Or, quand un intellect créé voit Dieu par essence, l’essence même de Dieu devient la forme intelligible de l’intellect. Il faut donc que quelque disposition surnaturelle lui soit surajoutée (superaddatur), pour qu’il s’élève à une telle sublimité.

Puisque la vertu naturelle de l’intellect créé ne suffit pas à voir l’essence divine, ainsi qu’on l’a montré, il faut donc que par la grâce divine soit ajoutée (superaccrescat) cette vertu d'intelliger. Et cet accroissement (augmentum) de force intellectuelle, nous l’appelons une illumination de l’intellect, comme nous appelons l’intelligible lui-même une lumière, un éclat.

Telle est la lumière dont l’Apocalypse (21, 23) dit : “La clarté de Dieu illuminera” la société des bienheureux qui verront Dieu.

Par la vertu de cette lumière, [les bienheureux] deviennent déiformes, c’est-à-dire semblables à Dieu, selon la 1° épître de Saint Jean (3, 2). “Au temps de cette manifestation, nous lui seront semblables, et nous le verrons tel qu’il est.”

Respondeo dicendum quod omne quod elevatur ad aliquid quod excedit suam naturam, oportet quod disponatur aliqua dispositione quae sit supra suam naturam, sicut, si aer debeat accipere formam ignis, oportet quod disponatur aliqua dispositione ad talem formam. Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus. Unde oportet quod aliqua dispositio supernaturalis ei superaddatur, ad hoc quod elevetur in tantam sublimitatem. 

Cum igitur virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam, ut ostensum est, oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectivae illuminationem intellectus vocamus; sicut et ipsum intelligibile vocatur lumen vel lux.

Et istud est lumen de quo dicitur Apoc. XXI, quod claritas Dei illuminabit eam, scilicet societatem beatorum Deum videntium.

Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo similes; secundum illud I Ioan. III, cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est.

Ad. 1. Si une lumière créée est nécessaire pour voir l’essence de Dieu, ce n’est pas que par elle l’essence divine soit rendue intelligible, car elle est intelligible par elle-même, mais c’est pour que l’intellect reçoive le pouvoir de la connaître, à la façon dont une faculté est rendue par l’habitus plus capable (potentior) à l’égard de son acte. Comme aussi la lumière corporelle est nécessaire pour voir les choses extérieures, en tant qu’elle rend le milieu transparent en acte, de telle sorte que la lumière puisse agir sur la vue.