Les passions qui sont dans l'irascible se terminent dans la joie et la tristesse, qui sont dans le concupiscible.

(Somme, I-II.q23a1ad1)

Passiones quae sunt in irascibili, consequitur gaudium et tristitia, quae sunt in concupiscibili.

La passion se rapporte à un manque (defectus), car elle se rapporte à quelque chose selon qu'il est en puissance. D'où, dans les [êtres] qui se rapprochent du premier parfait, c’est-à-dire de Dieu, on trouve peu de la raison de puissance et de passion ; dans les autres, par conséquent, on en trouve davantage.

(Somme, I-II.q22a2ad1)

Passio autem ad defectum pertinet, quia est alicuius secundum quod est in potentia. Unde in his quae appropinquant primo perfecto, scilicet Deo, invenitur parum de ratione potentiae et passionis, in aliis autem consequenter, plus.

Or, une passion accompagnée de la perte de quelque chose (abjectione) n’existe pas sinon par une transmutatation corporelle ; ainsi, une passion au sens propre ne peut appartenir (competere) à l’âme si ce n'est par accident, en tant que, précisément, c’est le composé [corps et âme] qui subit la passion. Mais même en cela, il y a une différence (diversitas) : lorsqu'une transmutation de ce genre se fait vers le pire, cela a plus proprement la raison de passion. Il suit que la tristesse est plus proprement passion que la joie.

(Somme, I-II.q22a1)

Passio autem cum abiectione non est nisi secundum transmutationem corporalem, unde passio proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur. Sed et in hoc est diversitas, nam quando huiusmodi transmutatio fit in deterius, magis proprie habet rationem passionis, quam quando fit in melius. Unde tristitia magis proprie est passio quam laetitia. 

Donc, de la première manière, la colère n'est pas une passion générale, mais est condivisée avec les autres passions, nous l'avons dit plus haut

De manière similaire elle ne l'est pas non plus de la seconde manière, car elle n'est pas cause des autres passions, mais de cette manière l'amour qui peut être dite passion générale, comme cela est patent chez S. Augustin. L'amour est la racine première de toutes les passions, comme on l'a dit plus haut.

(I-II.q46a1)

Primo ergo modo, ira non est passio generalis, sed condivisa aliis passionibus, ut supra dictum est.

Similiter autem nec secundo modo. Non est enim causa aliarum passionum, sed per hunc modum potest dici generalis passio amor, ut patet per Augustinum, in XIV libro de Civ. Dei; amor enim est prima radix omnium passionum, ut supra dictum est.

La prudence est la vertu la plus nécessaire à la vie humaine. Bien vivre (bene vivere) consiste en effet à bien opérer (operari) [= agir]. Cependant pour que quelque chose soit bien opéré (bene operetur),

• il est non seulement requis qu'on fasse quelque chose,
• mais aussi qu'on le fasse d'une certaine manière (quomodo) ; 

c'est à dire que

• les [actions] soient posées selon une élection droite,
• et non seulement à partir d'une impulsion ou d'une passion.

Mais, comme l'élection porte sur les moyens, la rectitude de l'élection requiert deux [choses], à savoir :

• la fin due,
• et ce qui est convenablement (convenienter) ordonnée à (ad) la fin due. [= plan des moyens]

[A la fin due]

1. Mais à la fin due,
   • l'homme est convenablement disposé par la vertu [= ?? La témpérance] qui perfectionne la partie appétitive de l'âme, dont l'objet est
     • le bien
     • et la fin. 
2. Mais à (ad) ce qui est convenablement ordonné à (in) la fin due,  [= plan des moyens]
   • il faut qu'on y soit directement disposé par un habitus de la raison, car
     • délibérer
     • et élire, 
       • qui sont les opérations relatives aux moyens,
   • sont des actes de la raison.

Et c'est pourquoi il est nécessaire que soit dans la raison une vertu intellectuelle, par laquelle est perfectionnée la raison, de sorte qu'elle se rapporte convenablement aux moyens.

Et cette vertu est la prudence. Aussi la prudence est-elle une vertu nécessaire pour bien vivre..

(Somme, I-II.q47a5)

Prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam humanam. Bene enim vivere consistit in bene operari. Ad hoc autem quod aliquis bene operetur,

• non solum requiritur quid faciat,
• sed etiam quomodo faciat;

ut scilicet

• secundum electionem rectam operetur,
• non solum ex impetu aut passione.

Cum autem electio sit eorum quae sunt ad finem, rectitudo electionis duo requirit, scilicet

• debitum finem;
• et id quod convenienter ordinatur ad debitum finem.

[Ad debitum finem]

1. Ad debitum autem finem homo convenienter disponitur per virtutem quae perficit partem animae appetitivam, cuius obiectum est
   • bonum
   • et finis.
2. Ad id autem quod convenienter in finem debitum ordinatur,
   • oportet quod homo directe disponatur per habitum rationis, quia
     • consiliari
     • et eligere,
       • quae sunt eorum quae sunt ad finem,
   • sunt actus rationis.

Et ideo necesse est in ratione esse aliquam virtutem intellectualem, per quam perficiatur ratio ad hoc quod convenienter se habeat ad ea quae sunt ad finem.

Et haec virtus est prudentia. Unde prudentia est virtus necessaria ad bene vivendum. 

Il y a trois sortes de parties, c'est à dire,

1. intégrantes, ainsi le mur, le toit, les fondations sont parties d'une maison ;
2. subjectives, ainsi le boeuf et le lion sont parties du genre animal ;
3. et potentielles, ainsi la faculté nutritive et la faculté sensitive sont parties de l'âme.

On peut donc attribuer des parties à une vertu de trois manières. 

1. Tout d'abord, à la manière des parties intégrantes : en ce cas, on appellera parties d'une vertu les éléments concourant nécessairement à l'acte parfait de cette vertu.
   • Et en ce sens on peut retenir, de toutes les qualités énumérées, huit parties de la prudence (...).
2. On appelle parties subjectives d'une vertu ses diverses espèces.
   • Ainsi entendues, les parties de la prudence, à les prendre au sens propre, sont la prudence par laquelle chacun se gouverne soi-même, et la prudence par laquelle on gouverne la multitude, l'une et l'autre différant spécifiquement, on l'a dit. (...)
3. On appelle parties potentielles d'une vertu les vertus annexes ordonnées à des actes ou matières secondaires, signifiant par ce nom qu'elles ne possèdent pas toute la puissance de la vertu principale.  (...)

Quant à la prudence, elle concerne l'acte principal, qui est de commander.

(Somme, II-II.q48a1)

 Triplex est pars, scilicet 

1. integralis, ut paries, tectum et fundamentum sunt partes domus; 
2. subiectiva, sicut bos et leo sunt partes animalis;
3. et potentialis, sicut nutritivum et sensitivum sunt partes animae.

Tribus ergo modis possunt assignari partes alicui virtuti.

1. Uno modo, ad similitudinem partium integralium, ut scilicet illa dicantur esse partes virtutis alicuius quae necesse est concurrere ad perfectum actum virtutis illius.
   • Et sic ex omnibus enumeratis possunt accipi octo partes prudentiae (...).
2. Partes autem subiectivae virtutis dicuntur species eius diversae.
   • Et hoc modo partes prudentiae, secundum quod proprie sumuntur, sunt prudentia per quam aliquis regit seipsum, et prudentia per quam aliquis regit multitudinem, quae differunt specie, ut dictum est, et iterum prudentia quae est multitudinis regitiva dividitur in diversas species secundum diversas species multitudinis. (...).
3. Partes autem potentiales alicuius virtutis dicuntur virtutes adiunctae quae ordinantur ad aliquos secundarios actus vel materias, quasi non habentes totam potentiam principalis virtutis. (...)

 Prudentia vero est circa principalem actum, qui est praecipere.

La prudence consiste principalement

• non dans la connaissance des [principes] universels
• mais dans leur application aux actes, on vient de le dire.

Et c'est pourquoi l'oubli de la connaissance universelle

• ne corrompt pas ce qu'il y a de principal dans la prudence,
• mais lui porte quelque empêchement, on vient de le dire.

(Somme, II-II.q47a16ad3)

Prudentia principaliter consistit

• non in cognitione universalium,
• sed in applicatione ad opera, ut dictum est.

Et ideo oblivio universalis cognitionis

• non corrumpit id quod est principale in prudentia,
• sed aliquid impedimentum ei affert, ut dictum est.

(...)

La prudence ne consiste pas

• dans la seule raison,
• mais aussi dans l'appétit,

parce que, nous l'avons dit, son acte principal

• est de commander,
• ce qui revient à appliquer une connaissance à l'appétit et à l'opération.

(...)

(Somme, II-II.q47a16)

(...)

Sed prudentia non consistit

• in sola cognitione,
• sed etiam in appetitu,

quia ut dictum est, principalis eius actus

• est praecipere,
• quod est applicare cognitionem habitam ad appetendum et operandum.

(...)

[Rappel]

Comme il ressort de ce qu'on a avancé plus haut, la prudence inclut la connaissance

• et des [principes] universels
• et des opérables singuliers des circonstances singulières relatives à l'action,

l'homme prudent appliquant à celles-ci les principes universels.

A.

Sicut ex praemissis patet, prudentia includit cognitionem

• et universalium
• et singularium operabilium,

ad quae prudens universalia principia applicat.

[Du côté de la connaissance universelle : premiers principes et principes seconds]

Quant à la connaissance universelle donc, on a le même rapport

• pour la prudence
• et pour la science spéculative.

Parce que l'une et l'autre connaissent naturellement les premiers principes universels, selon ce qu'on a dit plus haut ;

(avec cette différence que les principes communs de la prudence sont plus connaturels à l'homme ; comme dit en effet le Philosophe : "La vie spéculative est au-dessus de la nature de l'homme"). 

Mais les principes universels postérieurs,

• soit de la raison spéculative
• soit de la raison pratique,

• on ne les possède pas par nature 
• mais on les découvre
  • par l'expérience,
  • ou par l'enseignement. 

 B.

Quantum igitur ad universalem cognitionem, eadem ratio est

• de prudentia
• et de scientia speculativa.

Quia utriusque prima principia universalia sunt naturaliter nota, ut ex supradictis patet,

nisi quod principia communia prudentiae sunt magis connaturalia homini; ut enim philosophus dicit, in X Ethic., vita quae est secundum speculationem est melior quam quae est secundum hominem.

Sed alia principia universalia posteriora,

• sive sint rationis speculativae
• sive practicae,

• non habentur per naturam,
• sed per inventionem secundum viam
  • experimenti,
  • vel per disciplinam.

[Du côté de la connaissance particulière]

Quant à la connaissance particulière de ce qui concerne l'opération, il faut de nouveau distinguer. Parce que l'opération a rapport

• ou à la fin
• ou à ce qui est en vue de la fin.

[Les fins]

Or les fins droites de la vie humaine sont déterminées. Il peut donc y avoir inclination naturelle à l'égard de ces fins ; ainsi a-t-on dit précédemment que certains, par disposition naturelle, possèdent certaines vertus les inclinant vers des fins droites, et donc possèdent par nature aussi un jugement droit relatif à ces fins.

[Les moyens]

Mais les choses qui sont en vue de la fin [= les moyens], dans le domaine des choses humaines, ne sont pas déterminées ; elles sont sujettes à toute sorte de variations selon

• la diversité des personnes
• et des affaires (negotiorum).

[Conclusion]

Aussi, parce que l'inclination de la nature se porte toujours vers du déterminé, une telle connaissance ne peut être innée (inesse) par nature chez l'homme ;

(toutefois, l'un peut être naturellement plus apte que l'autre à discerner ce genre d'actions, comme il arrive aussi pour les conclusions des sciences spéculatives).

Parce que la prudence n'a pas pour objet les fins mais les choses qui sont en vue de la fin [= les moyens], comme on l'a établi plus haut, elle n'est pas naturelle à l'homme.

 C.

Quantum autem ad particularem cognitionem eorum circa quae operatio consistit est iterum distinguendum. Quia operatio consistit circa aliquid

• vel sicut circa finem;
• vel sicut circa ea quae sunt ad finem.

[Les fins]

Fines autem recti humanae vitae sunt determinati. Et ideo potest esse naturalis inclinatio respectu horum finium, sicut supra dictum est quod quidam habent ex naturali dispositione quasdam virtutes quibus inclinantur ad rectos fines, et per consequens etiam habent naturaliter rectum iudicium de huiusmodi finibus.

[Les ]

Sed ea quae sunt ad finem in rebus humanis non sunt determinata, sed multipliciter diversificantur secundum

• diversitatem personarum
• et negotiorum.

D.

Unde quia inclinatio naturae semper est ad aliquid determinatum, talis cognitio non potest homini inesse naturaliter,

licet ex naturali dispositione unus sit aptior ad huiusmodi discernenda quam alius; sicut etiam accidit circa conclusiones speculativarum scientiarum.

Quia igitur prudentia non est circa fines, sed circa ea quae sunt ad finem, ut supra habitum est; ideo prudentia non est naturalis.

La prudence est la droite règle dans le domaine de l'agir, on l'a dit plus haut.

D'où il faut que l'acte principal de la prudence soit l'acte principal de la raison préposée à l'action. Celle-ci émet trois actes.

1. Le premier est le conseil : il se rattache à l'invention (inventionem)[= découvrir], car délibérer c'est chercher, comme il a été établi antérieurement.
2. Le deuxième acte est le jugement à propos de ce qu'on a trouvé (inventis), ce que fait la raison spéculative.
3. Mais la raison pratique,
   • • qui est ordonnée à l'oeuvre,
     • va plus loin
   • et son troisième acte est de commander, 
     • cet acte-là consiste dans l'application à l'oeuvre de ce qui résulte
       • du conseil
       • et du jugement.

Et parce que cet acte est plus proche de la fin de la raison pratique, il est l'acte principal de la raison pratique et par conséquent de la prudence. Et le signe en est que (...)

Prudentia est recta ratio agibilium, ut supra dictum est.

Unde oportet quod ille sit praecipuus actus prudentiae qui est praecipuus actus rationis agibilium. Cuius quidem sunt tres actus.

1. Quorum primus est consiliari, quod pertinet ad inventionem, nam consiliari est quaerere, ut supra habitum est.
2. Secundus actus est iudicare de inventis, et hic sistit speculativa ratio.
3. Sed practica ratio,
   • • quae ordinatur ad opus,
     • procedit ulterius
   • et est tertius actus eius praecipere,
     • qui quidem actus consistit in applicatione
       • consiliatorum
       • et iudicatorum ad operandum.

Et quia iste actus est propinquior fini rationis practicae, inde est quod iste est principalis actus rationis practicae, et per consequens prudentiae.  Et huius signum est quod  (...)

[A. Syllogisme]

1. La fin des vertus morales est le bien humain.
2. Or, le bien de l'âme humaine est d'être selon la raison, comme le montre Denys.
3. Aussi est-il nécessaire que les fins des vertus morales préexistent dans la raison.

A.

1. Finis virtutum moralium est bonum humanum.
2. Bonum autem humanae animae est secundum rationem esse; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom.
3. Unde necesse est quod fines moralium virtutum praeexistant in ratione.

[B. Rappel de I.q79a12 : Analogie raison spéculative / raison pratique sur les 1^er principes - Syndérèse]

[1. Premier niveau d'analogie - plan des principes premiers]

• Mais tout comme il y a dans la raison spéculative
  • certaines [choses] naturellement connues [= des premiers principes], relevant de l'intelligence
  • et certaines choses amenées à la connaissance (innotescunt) par le moyen de celles-là, à savoir les conclusions, relevant de la science [les conclusions des raisonnements sont établies grâce aux premiers principes] ;

• de même dans la raison pratique préexistent 
  • certaines [choses] au titre de principes premiers naturellement connus,
• et telles sont les fins des vertus morales
  • car la fin est dans les choses opérables [= les actions] comme le principe dans la spéculation, comme nous l'avons montré ;

[2. Deuxième niveau d'analogie - plan des conclusions - 
c'est à dire des connaissances obtenues grâce à des raisonnements posés à partir des principes premiers]

• et certaines [choses] sont dans la raison pratique comme des conclusions ;
• et telles sont [ces choses] qui sont relatives à la fin [= les moyens], auxquelles nous parvenons à partir des fins elles-mêmes. 

B.

• Sicut autem in ratione speculativa sunt
  • quaedam ut naturaliter nota, quorum est intellectus;
  • et quaedam quae per illa innotescunt, scilicet conclusiones, quarum est scientia,
• ita in ratione practica praeexistunt
  • quaedam ut principia naturaliter nota,
• et huiusmodi sunt fines virtutum moralium,
  • quia finis se habet in operabilibus sicut principium in speculativis, ut supra habitum est;
• et quaedam sunt in ratione practica ut conclusiones,
• et huiusmodi sunt ea quae sunt ad finem, in quae pervenimus ex ipsis finibus

[C. ]

La prudence concerne ces connaissances-là [= les moyens], puisqu'elle applique les principes universels aux conclusions particulières en matière d'action.

C'est pourquoi il ne rélève pas de la prudence de déterminer à l'avance (praestituere)  leur fin aux vertus morales, mais seulement d'ordonner (disponere) ce qui est en vue de la fin [= les moyens].

(Somme, II-II.q47a6)

C.

Et horum est prudentia, applicans universalia principia ad particulares conclusiones operabilium. 

Et ideo ad prudentiam non pertinet praestituere finem virtutibus moralibus, sed solum disponere de his quae sunt ad finem. 

Le bien peut se dire en deux sens :

• d'une manière, matériellement, pour [désigner] ce qui est bon ; [tel bien]
• d'une autre manière, formellement, selon la raison de bien. [la notion analogique de bien]

(Somme, II-II.q47a4)

Sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter,

• uno modo, materialiter, pro eo quod est bonum;
• alio modo, formaliter, secundum rationem boni. 

Comme il a été dit lorsqu'on traitait des vertus en général, "la vertu rend bon celui qui la possède, et bonne l'oeuvre qu'il accomplit". Or, le bien peut se dire en deux sens :

• d'une manière, matériellement, pour [désigner] ce qui est bon ;
• d'une autre manière, formellement, selon la raison de bien (rationem boni).
  • Et le bien, en tant que [regardé sous] ce mode, est objet de la puissance appétitive.

[A. Habitus qui rectifient l'acte rationnel de la connaissance]

Et c'est pourquoi, s'il y a des habitus qui font droite la considération de la raison sans égard à la rectitude de l'appétit, [ces habitus] ont moins la raison de vertu en tant qu'ils n'ordonnent au bien que matériellement, 

• c'est-à-dire ce qui est bon,
• non [considéré] sous la raison de bien,

Sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter,

• uno modo, materialiter, pro eo quod est bonum;
• alio modo, formaliter, secundum rationem boni.
  • Bonum autem, inquantum huiusmodi, est obiectum appetitivae virtutis.

A.

Et ideo si qui habitus sunt qui faciant rectam considerationem rationis non habito respectu ad rectitudinem appetitus, minus habent de ratione virtutis, tanquam ordinantes ad bonum materialiter,

• idest ad id quod est bonum
• non sub ratione boni,

[B. Habitus qui regardent la rectitude de l'appétit]

tandis que les habitus qui regardent la rectitude de l'appétit vérifient davantage la raison de vertu, car ils regardent le bien

• non seulement matériellement
• mais encore formellement,
  • c'est-à-dire ce qui est bon sous la raison de bien.

B.

plus autem habent de ratione virtutis habitus illi qui respiciunt rectitudinem appetitus, quia respiciunt bonum

• non solum materialiter,
• sed etiam formaliter,
  • idest id quod est bonum sub ratione boni. 

[C. L'habitus de prudence]

Or, il revient à la prudence, nous l'avons dit,

• d'appliquer la raison droite à l'oeuvre, [= exécution dans une action = dernier des trois actes de la prudence]
• ce qui ne se fait pas sans un appétit droit. [= ce qui ne peut se faire qu'en ordonnant les biens selon leur bonté]

C'est pourquoi la prudence

• n'a pas seulement la raison de vertu que possèdent les autres vertus intellectuelles,
• mais elle a en outre la raison de vertu que possèdent les vertus morales, au nombre desquelles elle figure aussi.

(Somme, II-II.q47a4)

C.

Ad prudentiam autem pertinet, sicut dictum est,

• applicatio rectae rationis ad opus,
• quod non fit sine appetitu recto.

Et ideo prudentia

• non solum habet rationem virtutis quam habent aliae virtutes intellectuales;
• sed etiam habet rationem virtutis quam habent virtutes morales, quibus etiam connumeratur.

[La prudence distinguée des autres vertus intellectuelles]

La prudence étant dans la raison, nous l'avons dit, elle se diversifie (diversificatur) des autres vertus intellectuelles selon la diversité matérielle des objets.

• Car la sagesse, la science et l'intelligence
  • sont à propos des [choses] nécessaires ;
• l'art et la prudence,
  • [sont] à propos des [choses] contingentes ;

mais

• l'art [est] à propos des [choses] fabriquables,
  • c'est-à-dire constituées dans une matière extérieure, comme une maison, un couteau, etc.,
• tandis que la prudence est à propos des [choses] agibles,
  • lesquelles ont leur existence dans l'opérateur lui-même, nous l'avons montré.

[La prudence distinguée des autres vertus morales]

Mais par rapport aux vertus morales, la prudence est distinguée (distingitur) selon la raison formelle qui [fait] la distinction des puissances :

• c'est à dire la [puissance] intellectuelle [d'une part], en quoi est la prudence ; [raison]
• et la [puissance] appétitive [d'autre part], en quoi est la vertu morale. [appétit]

D'où il est manifeste que la prudence est une vertu spéciale, distinguée de toutes les autres vertus.

(Somme, II-II.q47a5)

A.

Sic igitur dicendum est quod cum prudentia sit in ratione, ut dictum est, diversificatur quidem ab aliis virtutibus intellectualibus secundum materialem diversitatem obiectorum.

• Nam sapientia, scientia et intellectus
  • sunt circa necessaria;
• ars autem et prudentia
  • circa contingentia;

sed

• ars circa factibilia, quae scilicet in exteriori materia constituuntur, sicut domus, cultellus et huiusmodi;
• prudentia autem est circa agibilia, quae scilicet in ipso operante consistunt, ut supra habitum est.

B.

Sed a virtutibus moralibus distinguitur prudentia secundum formalem rationem potentiarum distinctivam,

• scilicet intellectivi, in quo est prudentia;
• et appetitivi, in quo est virtus moralis.

Unde manifestum est prudentiam esse specialem virtutem ab omnibus aliis virtutibus distinctam.

Il revient à la prudence, non seulement de considérer selon la raison, mais encore de s'appliquer à l'oeuvre, ce qui est la fin de la raison pratique. (...) Et c'est pourquoi il est nécessaire que le prudent 

• et connaisse les principes universels de la raison
• et connaisse les singuliers, objets des opérations.

(Somme, II-II.q47a3)

Ad prudentiam pertinet non solum consideratio rationis, sed etiam applicatio ad opus, quae est finis practicae rationis. (...) Et ideo necesse est quod prudens

• et cognoscat universalia principia rationis,
• et cognoscat singularia, circa quae sunt operationes.

L'acte de la raison spéculative lui-même, (...) dans la mesure où il est mis en relation avec [son] objet, qui est le vrai nécessaire, ne tombe ni sous le conseil ni sous la prudence.

(Somme, II-II.q47a2ad2)

Ipse actus speculativae rationis, (...) prout comparatur ad obiectum, quod est verum necessarium, non cadit sub consilio nec sub prudentia.

• Toute application de la raison droite à quelque chose qu'on peut fabriquer relève de l'art. 
• Mais de la prudence ne relève rien si ce n'est l'application de la raison droite aux [choses] dont il y a conseil.

Et les [choses] de ce genre sont dans les [choses] pour lesquelles ne sont pas des voies atteignant à la fin de manière déterminée ; comme il est dit dans l'Ethique à Nicomaque.

Donc, puisque la raison spéculative produit certains effets, comme le syllogisme, la proposition, etc., où l'on procède selon des voies fixes et déterminées,

• la raison d'art est sauve par rapport à cela,
• mais non pas la raison de prudence.

Et c'est pourquoi on peut trouver

• quelque art spéculatif,
• mais pas de prudence [spéculative].

(Somme, II-II.q47a2ad3)

• Omnis applicatio rationis rectae ad aliquid factibile pertinet ad artem.
• Sed ad prudentiam non pertinet nisi applicatio rationis rectae ad ea de quibus est consilium.

Et huiusmodi sunt in quibus non sunt viae determinatae perveniendi ad finem; ut dicitur in III Ethic.

Quia igitur ratio speculativa quaedam facit, puta syllogismum, propositionem et alia huiusmodi, in quibus proceditur secundum certas et determinatas vias;

• inde est quod respectu horum potest salvari ratio artis,
• non autem ratio prudentiae.

Et ideo invenitur

• aliqua ars speculativa,
• non autem aliqua prudentia.

... D'où il est manifeste que la prudence est sagesse

• dans les choses humaines,
• mais non pas sagesse absolument,

car elle ne porte pas sur la cause la plus élevée absolument ; 

en effet

• la prudence porte sur le bien humain,
• et l'homme n'est pas ce qu'il y a de meilleur entre toutes [les choses] qui sont.

Aussi est-il dit expressément (signanter) que la prudence est "sagesse pour l'homme", et non pas sagesse absolument.

(Somme, II-II.q47a2ad1)

Unde manifestum est quod prudentia est sapientia

• in rebus humanis,
• non autem sapientia simpliciter,

quia non est circa causam altissimam simpliciter;

• est enim circa bonum humanum,
• homo autem non est optimum eorum quae sunt.

Et ideo signanter dicitur quod prudentia est sapientia viro, non autem sapientia simpliciter.

Une prudence digne d'éloge ne consiste pas

• dans la simple considération, 
• mais dans l'application à l'oeuvre, ce qui est la fin de la raison pratique.

Et c'est pourquoi si en cela il y a défaut, c'est au plus haut point contraire à la prudence, 

parce que,

• de même que la fin est ce qu'il y a de plus puissant (potissimus) dans quel que domaine que ce soit,
• ainsi le défaut qui concerne la fin est le pire.

D'où la remarque complémentaire du Philosophe au même endroit, selon laquelle la prudence "n'est pas seulement avec la raison", comme [dans] l'art ; elle comporte en effet, comme on l'a dit, l'application à l'oeuvre, ce qui se fait par la volonté.

(Somme, II-II.q47a1ad3)

Laus prudentiae non consistit

• in sola consideratione,
• sed in applicatione ad opus, quod est finis practicae rationis.

Et ideo si in hoc defectus accidat, maxime est contrarium prudentiae, quia

• sicut finis est potissimus in unoquoque,
• ita et defectus qui est circa finem est pessimus.

Unde ibidem philosophus subdit quod prudentia non est solum cum ratione, sicut ars, habet enim, ut dictum est, applicationem ad opus, quod fit per voluntatem.

Le prudent considère

• ce qui est loin en tant qu'ordonné
  • à une aide
  • ou à un empechement
• envers ce qui est présentement amené dans l'action.

D'où il est patent que

• ce qui est considérée par la prudence
• est ordonné à une autre [chose] comme à sa fin.

Or, pour les [choses] qui sont en vue d'une fin [= les moyens]

• il y a le conseil dans la raison,
• et l'élection dans l'appétit.

De ces deux [actes],

• le conseil relève plus proprement de la prudence :
  • le Philosophe dit en effet que le prudent "délibère bien".

• Mais parce que l'élection présuppose le conseil
  • elle est en effet "l'appétit de ce qui a été préalablement délibéré (praeconsiliati)", selon Aristote,

l'acte d'élire peut encore (etiam) être attribué de façon logique (!!) conséquemment à la prudence, en ce sens que par le conseil elle dirige l'élection.

(Somme, II-II.q47a1ad2)

Prudens considerat

• ea quae sunt procul inquantum ordinantur
  • ad adiuvandum
  • vel impediendum
• ea quae sunt praesentialiter agenda.

Unde patet quod

• ea quae considerat prudentia
• ordinantur ad alia sicut ad finem.

Eorum autem quae sunt ad finem est

• consilium in ratione
• et electio in appetitu.

Quorum duorum

• consilium magis proprie pertinet ad prudentiam,
  • dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod prudens est bene consiliativus.

• Sed quia electio praesupponit consilium,
  • est enim appetitus praeconsiliati, ut dicitur in III Ethic.;

ideo etiam eligere potest attribui prudentiae consequenter, inquantum scilicet electionem per consilium dirigit.

La volonté meut toutes les puissances à leurs actes. Or, le premier acte de la  puissance appétitive est l'amour, comme on l'a dit plus haut. Ainsi donc la prudence est dite amour,

• non pas essentiellement,
• mais en tant que l'amour meut à l'acte la prudence. 

Aussi S. Augustin ajoute-t-il à la suite que "la prudence est un amour discernant bien (bene discernens)

• ce qui l'aide à tendre vers Dieu
• de ce qui peut l'en empêcher".

Et l'amour est dit discerner, en tant qu'il meut la raison au discernement.

(Somme, II-II.q47a1ad1)

Voluntas movet omnes potentias ad suos actus. Primus autem actus appetitivae virtutis est amor, ut supra dictum est. Sic igitur prudentia dicitur esse amor

• non quidem essentialiter,
• sed inquantum amor movet ad actum prudentiae.

Unde et postea subdit Augustinus quod prudentia est amor bene discernens ea

• quibus adiuvetur ad tendendum in Deum
• ab his quibus impediri potest.

Dicitur autem amor discernere, inquantum movet rationem ad discernendum.

Comme dit Isidore : "Le prudent est ainsi appelé comme voyant loin (porro videns) ;

• il est perspicace en effet
• et voit les cas incertains."

Or, la vision n'est pas une puissance appétitive mais une puissance cognitive. D'où Il est manifeste que la prudence relève directement d'une puissance cognitive.

• Non toutefois d'une puissance [cognitive] sensitive :
  • parce que par elle en effet sont connues seulement les choses présentes et offertes aux sens.
• Tandis que connaître le futur à partir du présent et du passé, ce qui est le fait de la prudence, est propre à la raison ;
  • parce que cette action est posée par une certaine collation [= confrontation].

D'où il reste que la prudence est proprement dans la raison.

(Somme, II-II.q47a1)

Sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., prudens dicitur quasi porro videns,

• perspicax enim est,
• et incertorum videt casus.

Visio autem non est virtutis appetitivae, sed cognoscitivae. Unde manifestum est quod prudentia directe pertinet ad vim cognoscitivam.

• Non autem ad vim sensitivam,
• quia per eam cognoscuntur solum ea quae praesto sunt et sensibus offeruntur.
• Cognoscere autem futura ex praesentibus vel praeteritis, quod pertinet ad prudentiam, proprie rationis est, quia hoc per quandam collationem agitur.

Unde relinquitur quod prudentia proprie sit in ratione.

Tout ce que nous faisons ou pâtissons pour un ami nous est délectable, car l'amour est la cause principale de la délectation.

(Somme, I-II.q32a6)

Omnia enim quae facimus vel patimur propter amicum, delectabilia sunt, quia amor praecipua causa delectationis est.

... Nous parlons ici de l'amour tel qu'il est communément accepté, selon qu'il comprend sous lui l'amour

• intellectuel,
• rationnel,
• animal,
• naturel,

c'est ainsi que Denys parle de l'amour.

... Nos autem loquimur nunc de amore communiter accepto, prout comprehendit sub se amorem

• intellectualem,
• rationalem,
• animalem,
• naturalem,

sic enim Dionysius loquitur de amore in IV cap. de Div. Nom.

Nous l'avons dit, l'amour signifie une certaine co-aptation de la puissance affective à un certain bien. 

[A. Réponse du côté de la forme]

[a. Quand il y a co-aptation à un vrai bien]

• Or rien de ce qui a été co-apté à quelque chose qui lui convient ne s'en trouve blessé,
• mais bien plutôt, si cela est possible, 
  • il progresse,
  • et s'améliore.

[b. Quand il y a co-aptation à un bien qui ne con-vient pas]

Au contraire, ce qui veut s'adapter à ce qui ne lui convient pas en est blessé et détérioré.

• Donc, l'amour du bien qui convient perfectionne et améliore celui qui aime ;
• l'amour du bien qui ne convient pas blesse et détériore. 

• C'est pour cela que l'homme est perfectionné et rendu meilleur surtout par l'amour de Dieu,
• tandis qu'il est blessé et détérioré par l'amour du péché, selon ces mots d'Osée (9, 10) : "Ils sont devenus abominables comme l'objet de leur amour." 

Cela doit s'entendre de l'amour au point de vue de ce qu'il y a de formel en lui, c'est-à-dire de l'appétit.

[B. Réponse du côté de la matière]

[a. Néanmoins, l'amour peut blesser à cause du lien âme/corps]

Quant à l'aspect matériel de la passion amour, à savoir une certaine modification corporelle,

• il arrive que l'amour blesse, à cause d'un certain excès,
• comme cela arrive
  • dans l'activité sensorielle,
  • et en tout acte d'une puissance de l'âme qui s'exerce avec modification de l'organe corporel.

Sicut supra dictum est, amor significat coaptationem quandam appetitivae virtutis ad aliquod bonum.

A.

• Nihil autem quod coaptatur ad aliquid quod est sibi conveniens, ex hoc ipso laeditur,
• sed magis, si sit possibile,
  • proficit
  • et melioratur.

B.

Quod vero coaptatur ad aliquid quod non est sibi conveniens, ex hoc ipso laeditur et deterioratur.

• Amor ergo boni convenientis est perfectivus et meliorativus amantis,
• amor autem boni quod non est conveniens amanti, est laesivus et deteriorativus amantis.

• Unde maxime homo perficitur et melioratur per amorem Dei,
• laeditur autem et deterioratur per amorem peccati, secundum illud Osee IX, facti sunt abominabiles, sicut ea quae dilexerunt.

Et hoc quidem dictum sit de amore, quantum ad id quod est formale in ipso, quod est scilicet ex parte appetitus.

C.

Quantum vero ad id quod est materiale in passione amoris, quod est immutatio aliqua corporalis,

• accidit quod amor sit laesivus propter excessum immutationis,
• sicut accidit
  • in sensu,
  • et in omni actu virtutis animae qui exercetur per aliquam immutationem organi corporalis.

Le bien est aimé en tant qu'il est communicable à celui qui aime. D'où tout ce qui empêche la perfection de cette communication, devient odieux [= devient objet de haine]. Et ainsi le zèle est causé par l'amour du bien. Mais il arrive que, par défaut de bonté, certains biens de peu de valeur (parva) ne peuvent être possédés simultanément intégralement par plusieurs. C'est de l'amour de tels biens qu'est causée le zèle envieux.

Il n'en va pas de même, à proprement parler, quand il s'agit de ces biens que plusieurs peuvent posséder intégralement (integre), nul n'est envieux d'autrui pour la connaissance de la vérité, que plusieurs peuvent acquérir intégralement ; mais on peut peut-être l'être de l'excellence de cette connaissance.

(Somme, I-II.q28a4ad2)

Bonum amatur inquantum est communicabile amanti. Unde omne illud quod perfectionem huius communicationis impedit, efficitur odiosum. Et sic ex amore boni zelus causatur. Ex defectu autem bonitatis contingit quod quaedam parva bona non possunt integre simul possideri a multis. Et ex amore talium causatur zelus invidiae.

Non autem proprie ex his quae integre possunt a multis possideri, nullus enim invidet alteri de cognitione veritatis, quae a multis integre cognosci potest; sed forte de excellentia circa cognitionem huius.

Le zèle, en quelque mode qu'on la prenne, vient de l'intensité de l'amour. Il est manifeste en effet que

• plus une puissance se porte intensément vers quelque chose,
• plus elle repousse avec force tout ce qui lui est contraire ou ce qui lui répugne.

Or l'amour, dit S. Augustin, est "une sorte de mouvement qui tend vers l'aimé" : un amour intense cherchera donc à exclure tout ce qui s'oppose à lui. 

Mais cela arrive autrement dans l'amour de convoitise et autrement dans l'amour d'amitié. [Autre, autre : le signe de l'analogie, l'amour se dit de plusieurs manières.]

[A. Le zèle dans l'amour de convoitise]

Car dans l'amour de convoitise, celui qui désire intensément quelque chose est mû contre tout ce qui l'empêche d'obtenir ce qu'il aime ou d'en jouir tranquillement (quietae).

• C'est de cette manière qu'il est dit du zèle des maris pour leurs femmes : ils ne veulent pas que ce qu'ils cherchent d'unique auprès d'elles soit empêché par la compagnie des autres.
• Et de même, ceux qui recherchent l'excellence sont mûs contre ceux qui sont vus exceller, comme s'ils empêchaient leur propre excellence : c'est le zèle envieux, dont il est écrit (Ps 37, 1): "N'imite pas ceux qui sont dans l'intention mauvaise ; ne jalouse pas ceux qui font l'iniquité." 

[B. Le zèle dans l'amour d'amitié]

Tandis que dans l'amour d'amitié,

• on cherche le bien de l'ami
• de là, quand l'amour est intense, il se fait que l'homme est mû contre tout ce qui répugne au bien de l'ami.

Et selon cela, quelqu'un est dit avoir du zèle pour l'ami quand, si sont dits ou faits des choses contre le bien de l'ami, l'homme s'applique à les repousser.

C'est aussi de cette manière qu'on est dit être zélé pour Dieu, quand ...

(Somme, I-II.q28a4)

Zelus, quocumque modo sumatur, ex intensione amoris provenit. Manifestum est enim quod

• quanto aliqua virtus intensius tendit in aliquid,
• fortius etiam repellit omne contrarium vel repugnans.

Cum igitur amor sit quidam motus in amatum, ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., intensus amor quaerit excludere omne quod sibi repugnat.

Aliter tamen hoc contingit in amore concupiscentiae, et aliter in amore amicitiae.

A.

Nam in amore concupiscentiae, qui intense aliquid concupiscit, movetur contra omne illud quod repugnat consecutioni vel fruitioni quietae eius quod amatur.

• Et hoc modo viri dicuntur zelare uxores, ne per consortium aliorum impediatur singularitas quam in uxore quaerunt.
• Similiter etiam qui quaerunt excellentiam, moventur contra eos qui excellere videntur, quasi impedientes excellentiam eorum. Et iste est zelus invidiae, de quo dicitur in Psalmo XXXVI, noli aemulari in malignantibus, neque zelaveris facientes iniquitatem.

B.

Amor autem amicitiae

• quaerit bonum amici,
• unde quando est intensus, facit hominem moveri contra omne illud quod repugnat bono amici.

Et secundum hoc, aliquis dicitur zelare pro amico, quando, si qua dicuntur vel fiunt contra bonum amici, homo repellere studet.

Et per hunc etiam modum aliquis dicitur zelare pro Deo, quando ...

• Celui qui aime(amat), en cela qu'il aime, sort à l'extérieur de lui, en tant qu'il veut le bien pour son ami et qu'il y travaille.
• Non cependant qu'il veuille le bien pour son ami plus qu'il ne le veuille pour lui-même. De là, il ne s'ensuit pas qu'on aime de dilection (diligat) l'autre plus que soi-même.

(Somme, I-II.q28a3ad3)

• Ille qui amat, intantum extra se exit, inquantum vult bona amici et operatur.
• Non tamen vult bona amici magis quam sua. Unde non sequitur quod alterum plus quam se diligat..

... Quant à la seconde extase, l'amour la fait directement : 

• purement et simplement (simpliciter) dans l'amour d'amitié ;
• non purement et simplement dans l'amour de concupiscence, mais seulement relativement (secundum quid).

De fait,

• dans l'amour de convoitise,
  • l'aimant se porte d'une certaine manière hors de soi-même, en tant que, 
    • non content de jouir du bien qu'il possède,
    • il cherche à jouir de quelque chose en dehors de lui-même.
  • Mais parce que ce bien extérieur, il cherche à l'avoir pour soi,
    • il ne sort pas purement et simplement de soi ;
    • mais une telle affection, in fine, se conclut en-dessous de lui [= se ramène sous le pouvoir de sa convoitise].
• Mais dans l'amour d'amitié, l'affection sort purement et simplement d'elle-même,
  • parce qu'on veut le bien à son ami et on opère [à cela],
  • comme si on lui portait soins et providence
    • à cause de l'ami lui-même.

(Somme, I-II.q28a3)

Sed secundam extasim facit amor directe,

• simpliciter quidem amor amicitiae;
• amor autem concupiscentiae non simpliciter, sed secundum quid.

Nam

• in amore concupiscentiae,
  • quodammodo fertur amans extra seipsum, inquantum scilicet,
    • non contentus gaudere de bono quod habet,
    • quaerit frui aliquo extra se.
  • Sed quia illud extrinsecum bonum quaerit sibi habere,
    • non exit simpliciter extra se,
    • sed talis affectio in fine infra ipsum concluditur.
• Sed in amore amicitiae, affectus alicuius simpliciter exit extra se,
  • quia vult amico bonum, et operatur,
  • quasi gerens curam et providentiam ipsius,
    • propter ipsum amicum.

• L'aimé est contenu dans celui qui aime, en tant qu'il est imprimé dans son affectif par une certaine complaisance.
• Réciproquement, l'aimant est contenu dans l'aimé, en ce sens qu'il rejoint en quelque sorte l'intimité de son ami. 

Rien n'empêche en effet que l'on contienne et que l'on soit contenu à des titres divers ; c'est ainsi que le genre est contenu dans l'espèce, et réciproquement.

(Somme, I-II.q28a2ad1)

• Amatum continetur in amante, inquantum est impressum in affectu eius per quandam complacentiam.
• E converso vero amans continetur in amato, inquantum amans sequitur aliquo modo illud quod est intimum amati.

Nihil enim prohibet diverso modo esse aliquid continens et contentum, sicut genus continetur in specie et e converso.

L'inhésion mutuelle est-elle un effet de l'amour ?

Cet effet d'inhésion mutuelle, peut être compris (intelligi) quant à la puissance appréhensive et quant à la puissance appétitive.

[Quant à de la puissance appétitive]

En effet, quant à de la puissance appétitive, l'aimé est dit dans l'aimant en tant qu'il demeure (immoratur) dans l'appréhension de l'aimant ; selon ces mots de l'Apôtre (Ph 1, 17) : " je vous porte dans mon coeur."

[Quant à de la puissance appréhensive (la connaissance)]

Mais l'aimant est dit dans l'aimé selo l'appréhension en tant qu'il

• ne se satisfait pas d'une connaissance superficielle de l'aimé
• mais s'efforce
  • d’examiner en profondeur chaque aspect qui concerne l’aimé,
  • et ainsi il pénètre à l’intérieur de celui-ci.

C'est le sens de ces mots appliqués à l'Esprit Saint, qui est l'Amour de Dieu: "Il scrute même les profondeurs de Dieu" (1 Co 2, 10).

*     *     *

Utrum mutua inhaesio sit effectus amoris ?

Iste effectus mutuae inhaesionis potest intelligi et quantum ad vim apprehensivam, et quantum ad vim appetitivam.

[]

Nam quantum ad vim apprehensivam amatum dicitur esse in amante, inquantum amatum immoratur in apprehensione amantis; secundum illud Philipp. I, eo quod habeam vos in corde.

[]

Amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem inquantum amans

• non est contentus superficiali apprehensione amati,
• sed nititur
  • singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere,
  • et sic ad interiora eius ingreditur.

Sicut de spiritu sancto, qui est amor Dei, dicitur, I ad Cor. II, quod scrutatur etiam profunda Dei.

*     *     *

[1. L'aimé est dans l'aimant]

Mais quant à la puissance appétitive, l'aimé est dit dans l'aimant en tant qu'il est par une certaine complaisance dans son affect [~ son coeur],

• si bien qu'il se délecte de l'aimé ou de ses biens, quand ils sont présents ;
• s'ils sont absents, son désir se porte
  • vers l'aimé lui-même par l'amour de concupiscence,
  • ou vers les biens qu'il lui veut par l'amour d'amitié.

Et

• ce n'est pas en raison de quelque cause d'extrinsèque, comme 
  • lorsqu'on désire une chose à cause d'une autre,
  • ou que l'on veut du bien à quelqu'un en vue d'autre chose,
• mais à cause de la complaisance pour l'aimé la plus intérieurement enracinée (interius radicatam). C'est pour cela que l'amour est dit ce qui est le plus au-dedans (intimus) et que l'on parle des "entrailles de la charité".

*     *     *

Sed quantum ad vim appetitivam, amatum dicitur esse in amante, prout est per quandam complacentiam in eius affectu,

• ut vel delectetur in eo, aut in bonis eius, apud praesentiam;
• vel in absentia, per desiderium tendat
  • in ipsum amatum per amorem concupiscentiae;
  • vel in bona quae vult amato, per amorem amicitiae;

• non quidem ex aliqua extrinseca causa, sicut
  • cum aliquis desiderat aliquid propter alterum,
  • vel cum aliquis vult bonum alteri propter aliquid aliud;
• sed propter complacentiam amati interius radicatam. Unde et amor dicitur intimus; et dicuntur viscera caritatis.

*     *     *

[2. L'aimant est dans l'aimé]

Réciproquement, l'aimant est dans l'aimé, mais différemment selon qu'il y a amour de concupiscence ou amour d'amitié.

• En effet, l'amour de concupiscence
  • ne se repose dans aucune possession ou jouissance extérieure et superficielle de l'aimé,
  • mais cherche à le posséder parfaitement et à le joindre, pour ainsi dire, en son plus intime.
• Dans l'amour d'amitié, au contraire, l'aimant est dans l'aimé en ce sens qu'il considère les biens ou les maux de son ami comme les siens, et la volonté de son ami comme la sienne propre, de sorte que lui-même, en son ami, semble
  • pâtir les biens et les maux
  • et être affecté des biens et des maux.

C'est pour cela que, d'après Aristote, il est propre aux amis

• de "vouloir les mêmes choses,
• et de s'attrister et de se réjouir dans les mêmes choses".

*

E converso autem amans est in amato aliter quidem per amorem concupiscentiae, aliter per amorem amicitiae.

• Amor namque concupiscentiae
  • non requiescit in quacumque extrinseca aut superficiali adeptione vel fruitione amati,
  • sed quaerit amatum perfecte habere, quasi ad intima illius perveniens.
• In amore vero amicitiae, amans est in amato, inquantum reputat bona vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut suam, ut quasi ipse in suo amico videatur
  • bona vel mala pati,
  • et affici.

Et propter hoc, proprium est amicorum

• eadem velle,
• et in eodem tristari et gaudere

secundum philosophum, in IX Ethic. et in II Rhetoric.

*

Ainsi donc,

• en tant qu'il considère comme sien ce qui est à son ami, l'aimant semble exister en celui qu'il aime et être comme identifié à lui.
• Au contraire, en tant qu'il veut et agit pour son ami comme (sicut) pour soi-même, le considérant comme (quasi) un (idem) avec soi, c'est l'aimé qui est dans l'aimant.

*     *     *

Ut sic,

• inquantum quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato.
• Inquantum autem e converso vult et agit propter amicum sicut propter seipsum, quasi reputans amicum idem sibi, sic amatum est in amante.

*     *     *

[3ème manière]

Il y a une troisième manière d'entendre cette mutuelle inhésion par l'amour d'amitié, c'est celle de l'amour qui répond à l'amour, en tant que

• mutuellement les amis s'aiment (mutuo),
• et l'un à l'autre (invicem) 
  • se veulent (volunt) de bonnes choses
  • et font (operantur) de bonnes choses.

(Somme, I-II.q28a2)

Potest autem et tertio modo mutua inhaesio intelligi in amore amicitiae, secundum viam redamationis, inquantum

• mutuo se amant amici,
• et sibi invicem bona
  • volunt
  • et operantur.

Double est l'union de l'aimant à ce qui est aimé.

• La première se fait dans la réalité, lorsque ce qui est aimé est présent à l'aimant.
• L'autre est une union affective, qui doit être considérée à partir d'une appréhension qui a précédé, car tout mouvement de l'appétit fait suite à une appréhension. 

Les deux amours, celui de concupiscence et celui d'amitié, procèdent l'un et l'autre d'une certaine appréhension de l'unité entre l'aimant et l'aimé.

• En effet, lorsque quelqu'un aime quelque chose comme objet de concupiscence, il l'appréhende comme tendant (pertinens) à son propre bien être.
• Et de même, lorsque quelqu'un aime quelqu'un d'un amour d'amitié, il veut pour lui le bien comme il le veut pour soi ; c'est donc qu'il l'appréhende comme un autre soi-même, en tant qu'il veut pour lui le bien comme pour soi. C'est pourquoi on appelle l'ami "un autre soi-même". Et S. Augustin écrit : "Il a bien parlé de son ami, celui qui l'a appelé la moitié de son âme." 

• La première union, l'amour la fait effective, car il meut à désirer et à rechercher la présence de l'aimé comme lui convenant et tendant à lui (ad se pertinentis).
• La seconde union l'amour la fait formellement, car l'amour lui-même est 
  • une telle union
  • ou un [tel] lien.

Ce qui fait dire à S. Augustin que l'amour est 

1. 1. "comme une sorte de vie joignant deux êtres
   2. ou tendant à les joindre : l'aimant et celui qui est aimé".

1. 1. Le mot "joignant" se réfère à l'union affective, sans laquelle il n'est point d'amour,
   2. et ces mots : "cherchant à les joindre" visent (pertinet) l'union réelle.

(Somme, I-II.q28a1)

Duplex est unio amantis ad amatum.

• Una quidem secundum rem, puta cum amatum praesentialiter adest amanti.
• Alia vero secundum affectum. Quae quidem unio consideranda est ex apprehensione praecedente, nam motus appetitivus sequitur apprehensionem.

Cum autem sit duplex amor, scilicet concupiscentiae et amicitiae, uterque procedit ex quadam apprehensione unitatis amati ad amantem.

• Cum enim aliquis amat aliquid quasi concupiscens illud, apprehendit illud quasi pertinens ad suum bene esse.
• Similiter cum aliquis amat aliquem amore amicitiae, vult ei bonum sicut et sibi vult bonum, unde apprehendit eum ut alterum se, inquantum scilicet vult ei bonum sicut et sibi ipsi. Et inde est quod amicus dicitur esse alter ipse, et Augustinus dicit, in IV Confess., bene quidam dixit de amico suo, dimidium animae suae.

• Primam ergo unionem amor facit effective, quia movet ad desiderandum et quaerendum praesentiam amati, quasi sibi convenientis et ad se pertinentis.
• Secundam autem unionem facit formaliter, quia ipse amor est talis unio vel nexus.

Unde Augustinus dicit, in VIII de Trin., quod amor est

1. 1. quasi vita quaedam duo aliqua copulans,
   2. vel copulare appetens, amantem scilicet et quod amatur.

1. 1. Quod enim dicit copulans, refertur ad unionem affectus, sine qua non est amor,
   2. quod vero dicit copulare intendens, pertinet ad unionem realem.

Que le similaire corrompe le bien propre, cela arrive d'une double manière.

D'une manière, parce que le similaire corrompt par un certain excès la mesure du bien propre ; le bien, et surtout [le bien] corporel, comme la santé, consiste en une certaine commensuration. Et pour cela, la surabondance de nourriture, ou de tout autre plaisir corporel, engendre le dégoût.

D'une autre manière ... [Thomas donne l'exemple des potiers qui ont un bien propre similaire par lequel se fait l'unité (le profit), ce bien propre devennant un mal par concurrence, ce qui se comprend puisqu'on est dans le divisible.]

(Somme, I-II.q32a7)

Quod autem aliquid simile corrumpat proprium bonum, contingit dupliciter.

Uno modo, quia corrumpit mensuram proprii boni per quendam excessum, bonum enim, praecipue corporale, ut sanitas, in quadam commensuratione consistit. Et propter hoc, superabundantes cibi, vel quaelibet delectationes corporales, fastidiuntur.

Alio modo ...

1. D'une première manière du fait que chacun d'eux a en acte une même [réalité], comme deux [choses] ayant la blancheur sont dit similaires.
2. D'une autre manière du fait que l'un a en acte ce que l'autre a en puissance et [ceci] par une certaine inclination ;
   • comme lorsque nous disons que un corps lourd existant hors de son lieu a une similtude avec un corps grave qui existe en son lieu. 
   • Ou encore selon que la puissance a une similitude avec l'acte lui-même ; car dans la puissance elle-même existe d'une certaine façon l'acte. 

1. Uno modo, ex hoc quod utrumque habet idem in actu, sicut duo habentes albedinem, dicuntur similes.
2. Alio modo, ex hoc quod unum habet in potentia et in quadam inclinatione, illud quod aliud habet in actu,
   • sicut si dicamus quod corpus grave existens extra suum locum, habet similitudinem cum corpore gravi in suo loco existenti.
   • Vel etiam secundum quod potentia habet similitudinem ad actum ipsum, nam in ipsa potentia quodammodo est actus.

1. Le premier genre de ressemblance est cause de l'amour d'amitié ou de la volonté de se faire mutuellement du bien (benevolentiae). De ce fait, deux êtres étant similaires, et n'ayant pour ainsi dire qu'une seule forme, ils sont, en quelque manière, un dans cette forme ;

• • deux hommes ne font qu'un dans l'espèce humaine,
  • et deux êtres blancs dans la même blancheur.

De sorte que l'affect de l'un tend vers l'autre comme vers un même être que soi, et lui veut le même bien qu'à soi.

2. Mais le deuxième genre de similitude est cause de l'amour de concupiscence ou de l'amitié utile et délectable. Car tout être en puissance, en tant que tel, a l'appétit de son acte, et, lorsqu'il l'a obtenu, il s'en réjouit, s'il est sensible et doué de connaissance. Or dans l'amour de concupiscence, avons-nous dit, c'est lui-même, à proprement parler, que l'aimant aime, quand il veut ce bien qu'il convoite. 

1. Primus ergo similitudinis modus causat amorem amicitiae, seu benevolentiae. Ex hoc enim quod aliqui duo sunt similes, quasi habentes unam formam, sunt quodammodo unum in forma illa,

• • sicut duo homines sunt unum in specie humanitatis,
  • et duo albi in albedine.

Et ideo affectus unius tendit in alterum, sicut in unum sibi; et vult ei bonum sicut et sibi.

2. Sed secundus modus similitudinis causat amorem concupiscentiae, vel amicitiam utilis seu delectabilis. Quia unicuique existenti in potentia, inquantum huiusmodi, inest appetitus sui actus, et in eius consecutione delectatur, si sit sentiens et cognoscens. Dictum est autem supra quod in amore concupiscentiae amans proprie amat seipsum, cum vult illud bonum quod concupiscit.

Mais chacun s'aime plus que les autres, parce que l'un,

• avec soi, est dans la substance [= on ne fait qu'un avec notre propre être],
• tandis qu'avec un autre, est dans la similitude de quelque forme.

Et c'est pourquoi si de (ex) ce qui est similaire à lui-même dans la participation de la forme, il est lui-même empêché d'atteindre le bien qu'il aime, [ce qui lui est similaire] lui devient odieux,

• non en tant qu'il lui est similaire,
• mais en tant qu'il est un empêchement à son propre bien.

Magis autem unusquisque seipsum amat quam alium, quia

• sibi unus est in substantia,
• alteri vero in similitudine alicuius formae.

Et ideo si ex eo quod est sibi similis in participatione formae, impediatur ipsemet a consecutione boni quod amat; efficitur ei odiosus,

• non inquantum est similis,
• sed inquantum est proprii boni impeditivus.

Et pour cela

• "les potiers se disputent les uns les autres" ; parce qu'ils s'empêchent les uns les autres dans leurs propres profits ;
• et "les orgueilleux se querellent" parce qu'ils s'empêchent  les uns les autres dans l'excellence propre qu'ils convoitent (concupiscunt).

(Somme, I-II.q27a3)

Et propter hoc

• figuli corrixantur ad invicem, quia se invicem impediunt in proprio lucro,
• et inter superbos sunt iurgia, quia se invicem impediunt in propria excellentia, quam concupiscunt.

L'amour et la concupiscence [= désir sensible] causent du plaisir. Car tout ce qui est aimé est délectable pour celui qui aime, du fait que l'amour est une sorte d'union ou de connaturalité de l'aimant et de l'aimé.

De même, tout objet de concupiscence est délectable à celui qui convoite (concupiscenti), la concupiscence étant surtout l'appétit de la délectation.

Cependant l'espoir, parce qu'il comporte une certaine certitude de la présence réelle [à venir] du bien délectable qu'on ne trouve ni dans l'amour ni dans la concupiscence, est dit cause de délectation plus que celle-ci.

Et même, plus que le souvenir (memoria), tourné vers ce qui a déjà passé.

(Somme,  I-II.q2a3ad3)

Etiam amor et concupiscentia delectationem causant. Omne enim amatum fit delectabile amanti, eo quod amor est quaedam unio vel connaturalitas amantis ad amatum.

Similiter etiam omne concupitum est delectabile concupiscenti, cum concupiscentia sit praecipue appetitus delectationis.

Sed tamen spes, inquantum importat quandam certitudinem realis praesentiae boni delectantis, quam non importat nec amor nec concupiscentia, magis ponitur causa delectationis quam illa.

Et similiter magis quam memoria, quae est de eo quod iam transiit.

Rien n'empêche qu'une même [chose], selon [des aspects] divers, soit cause d'[effets] contraires. Ainsi  

• en tant que l'on est actuellement persuadé de pouvoir atteindre un bien futur, l'espoir cause la délectation ;
• en tant que privé de la présence de ce bien, l'espoir cause l'affliction.

(Somme,  I-II.q2a3ad2)

Nihil prohibet idem, secundum diversa, esse causam contrariorum. Sic igitur spes,

• inquantum habet praesentem aestimationem boni futuri, delectationem causat,
• inquantum autem caret praesentia eius, causat afflictionem.

A. Ce qui est mû, bien qu'il ne possède pas encore parfaitement ce vers quoi il est mû, commence cependant de posséder déjà quelque chose de ce vers quoi il est mû ; et, selon cela, le mouvement lui-même possède une certaine délectation.

Il manque cependant à la délectation la perfection car les délectations les plus parfaites sont dans les réalités immuables.

B. Le mouvement devient aussi délectable en tant qu'il se fait par lui quelque chose qui convient qui auparavant ne convenait pas ou qui avait cessé d'exister.

(Somme, I-II.q32a2ad1)

A. Id quod movetur, etsi nondum habeat perfecte id ad quod movetur, incipit tamen iam aliquid habere eius ad quod movetur, et secundum hoc, ipse motus habet aliquid delectationis.

Deficit tamen a delectationis perfectione, nam perfectiores delectationes sunt in rebus immobilibus.

B. Motus etiam efficitur delectabilis, inquantum per ipsum fit aliquid conveniens quod prius conveniens non erat, vel desinit esse.

Dans l'animal on peut considérer un double mouvement :

• l'un concerne l'intention de la fin et appartient à l'appétit ;
• l'autre, regarde l'exécution et se rapporte à l'opération extérieure.

Donc, bien que chez celui qui a déjà obtenu le bien dans lequel il se délecte,

• cesse le mouvement d'exécution par lequel il tend vers  la fin ;
• le mouvement de la partie appétitive, lui, ne cesse pas pour autant.

• Elle désirait (desiderabat) auparavant le bien qu'elle n'avait pas ;
• elle s'en délecte maintenant qu'elle le possède.

• Assurément la délectation est une sorte de repos de l'appétit, si l'on considère la présence du bien agréable qui le satisfait ;
• cependant le changement intérieur (immutatio) de l'appétit sous l'action de l'appétible demeure, raison pour laquelle la délectation est un certain mouvement.

(Somme, Ia-IIae, q31.a1.ad2)

In animali duplex motus considerari potest,

• unus secundum intentionem finis, qui pertinet ad appetitum,
• alius secundum executionem, qui pertinet ad exteriorem operationem

licet ergo

• in eo qui iam consecutus est bonum in quo delectatur, cesset motus executionis, quo tenditur ad finem;
• non tamen cessat motus appetitivae partis, quae, sicut

• prius desiderabat non habitum,
• ita postea delectatur in habito.

• Licet enim delectatio sit quies quaedam appetitus, considerata praesentia boni delectantis, quod appetitui satisfacit;
• tamen adhuc remanet immutatio appetitus ab appetibili, ratione cuius delectatio motus quidam est.

Un mouvement de l'appétit sensible s'appelle proprement passion, nous l'avons vu. Et toute affection qui procède d'une appréhension sensible est un mouvement de l'appétit sensible. Or cela s'applique nécessairement au plaisir. Comme le dit le Philosophe, en effet :

"Le plaisir est 

• un certain mouvement de l'âme 
• et la constitution simultanée d'un tout sensible dans la nature existante."

Motus appetitus sensitivi proprie passio nominatur, sicut supra dictum est. Affectio autem quaecumque ex apprehensione sensitiva procedens, est motus appetitus sensitivi. Hoc autem necesse est competere delectationi. Nam, sicut philosophus dicit in I Rhetoric.,

delectatio est

• quidam motus animae,
• et constitutio simul tota et sensibilis in naturam existentem.

Pour comprendre cela, il faut prendre garde à ce fait :

• si l'on voit dans les choses naturelles certaines réaliser leur perfection naturelle, 
• cela se rencontre aussi chez les animaux.

Et

• bien que être mû à la perfection ne soit pas un tout simultané,
• cependant la réalisation même d'une perfection naturelle est un tout simultané.

Il y a cependant une différence entre les animaux et les autres choses de la nature

• que ceux-ci, quand ils sont établis dans ce qui leur convient (convenit) selon la nature, ne le sentent pas,
• tandis que les animaux le sentent.

De cette sensation est causé un certain mouvement de l'âme dans l'appétit sensible ; et ce mouvement, c'est le plaisir.

Ad cuius intellectum, considerandum est quod,

• sicut contingit in rebus naturalibus aliqua consequi suas perfectiones naturales,
• ita hoc contingit in animalibus.

Et

• quamvis moveri ad perfectionem non sit totum simul,
• tamen consequi naturalem perfectionem est totum simul.

Haec autem est differentia inter animalia et alias res naturales, quod aliae res naturales,

• quando constituuntur in id quod convenit eis secundum naturam, hoc non sentiunt,
• sed animalia hoc sentiunt.

Et ex isto sensu causatur quidam motus animae in appetitu sensitivo, et iste motus est delectatio.

1. En disant donc que le plaisir est "un mouvement de l'âme",

--> on lui assigne son genre.

2. En disant d'autre part qu'il est "une constitution dans la nature existante", c'est-à-dire dans ce qui existe dans la nature des choses,

--> on marque la cause du plaisir : la présence du bien connaturel.

3. En disant d'autre part "un tout simultané", on met en avant que cette constitution ne doit pas s'entendre 

• • selon quelque chose en train de se constituer,
  • mais selon une chose déjà constituée,
  • comme (quasi) dans le terme du mouvement ;

4. Enfin le mot "sensible" exclut les perfections des êtres privés de connaissance qui sont incapables de plaisir. 

On voit donc ainsi que le plaisir parce qu'il est un mouvement de l'appétit animal consécutif à une appréhension sensible, est bien une passion de l'âme.

(Somme, I-II.q31.a1)

1. Per hoc ergo quod dicitur quod delectatio est motus animae,

--> ponitur in genere.

2. Per hoc autem quod dicitur constitutio in existentem naturam, idest in id quod existit in natura rei,

--> ponitur causa delectationis, scilicet praesentia connaturalis boni.

3. Per hoc autem quod dicitur simul tota, ostendit quod constitutio non debet accipi

• • prout est in constitui,
  • sed prout est in constitutum esse,
  • quasi in termino motus,

• • non enim delectatio est generatio, ut Plato posuit,
  • sed magis consistit in factum esse, ut dicitur in VII Ethic.

4. Per hoc autem quod dicitur sensibilis, excluduntur perfectiones rerum insensibilium, in quibus non est delectatio.

Sic ergo patet quod, cum delectatio sit motus in appetitu animali consequens apprehensionem sensus, delectatio est passio animae.

Nous l'avons dit à l'Article précédent, il y a deux sortes de concupiscences : l'une est naturelle, et l'autre non.

Sicut dictum est, duplex est concupiscentia, una naturalis, et alia non naturalis. 

La concupiscence naturelle ne peut être infinie en acte, car elle porte sur ce que la nature requiert. Or la nature tend toujours vers ce qui est fini et déterminé (certum). Aussi bien ne voit-on jamais l'homme convoiter (concupiscit) un mets infini, ou une boisson infinie.

Naturalis quidem igitur concupiscentia non potest esse infinita in actu. Est enim eius quod natura requirit, natura vero semper intendit in aliquid finitum et certum. Unde nunquam homo concupiscit infinitum cibum, vel infinitum potum.

[La convoitise naturelle en puissance]

Mais, de même que l'infini en puissance se trouve dans la nature de manière successive, ainsi arrive-t-il que cette concupiscence soit infinie d'une manière successive : après avoir mangé, on veut un autre mets ou tout autre chose dont la nature a besoin ; car ces biens corporels, quand ils nous adviennent, ne demeurent pas toujours, mais disparaissent. Ce qui fait dire au Seigneur, s'adressant à la Samaritaine (Jn 4, 13): "Celui qui boira de cette eau aura encore soif."

Sed sicut in natura contingit esse infinitum in potentia per successionem, ita huiusmodi concupiscentiam contingit infinitam esse per successionem; ut scilicet, post adeptum cibum iterum alia vice desideret cibum, vel quodcumque aliud quod natura requirit, quia huiusmodi corporalia bona, cum adveniunt, non perpetuo manent, sed deficiunt. Unde dixit dominus Samaritanae, Ioan. IV, qui biberit ex hac aqua, sitiet iterum.

Quant à la concupiscence non naturelle, elle est tout à fait infinie. En effet, elle est conséquente de la raison, comme nous l'avons dit, et il appartient à la raison de procéder à l'infini. De sorte que celui qui convoite (concupiscit) les richesses, peut les convoiter (concupiscere) non pas jusqu'à telle limite déterminée, mais pour être riche de façon absolue (simpliciter) autant qu'il est en son pouvoir.

Sed concupiscentia non naturalis omnino est infinita. Sequitur enim rationem, ut dictum est, rationi autem competit in infinitum procedere. Unde qui concupiscit divitias, potest eas concupiscere, non ad aliquem certum terminum, sed simpliciter se divitem esse, quantumcumque potest.

On peut, d'après le Philosophe, assigner une autre raison pour laquelle une certaine concupiscence est finie, et telle autre infinie.

Potest et alia ratio assignari, secundum philosophum in I Polit., quare quaedam concupiscentia sit finita, et quaedam infinita.

[La convoitise portant sur les moyens]

Au contraire, la concupiscence portant sur les moyens n'est pas infinie, mais quelque chose est désiré (appetitur : litt. "appété") dans la mesure où cela convient à la fin. Ainsi ceux qui mettent leur fin dans les richesses les convoitent (habent concupiscentiam) à l'infini ; mais ceux qui les désirent (appetunt) pour subvenir aux nécessités de la vie ne désirent (concupiscunt) que des richesses limitées, dit le Philosophe au même endroit. Et il en va de même pour la convoitise de tout le reste.

(Somme, Ia-IIae, q. 30, a. 4, c.)

Cela même qui est désirée (appetitur) par l'appétit naturel peut être désirée (appeti) par l'appétit animal lorsqu'il a été appréhendé. Et selon cela, nourriture et boisson et autres choses semblables que nous désirons  naturellement (appetuntur naturaliter), peuvent être [désirés] d'un désir animal.

(Somme, I-II.q30a3ad1)

Illud idem quod appetitur appetitu naturali, potest appeti appetitu animali cum fuerit apprehensum. Et secundum hoc cibi et potus et huiusmodi, quae appetuntur naturaliter, potest esse concupiscentia animalis (Leonine : naturalis).

Les délectations du corps, par leur augmentation ou leur seule continuité, super-excèdent la disposition naturelle et engendrent le dégoût (fastidiosae), comme on le voit pour la délectation de manger. C'est pourquoi, lorsqu'on est parvenu à la perfection dans les plaisirs corporels, ils nous dégoûtent et, parfois, on a l'appétit de quelques autres [délectations].

Mais les déléctations spirituelles ne super-excèdent jamais la disposition naturelle (naturalem habitudinem) ; mais ils perfectionnent la nature. Aussi, lorsqu'on parvient à l'accomplisement en eux, c'est alors qu'ils sont le plus agréables (delectabiles) ; sauf peut-être par accident, du fait qu'à l'activité contemplative sont unies (adiunguntur) quelques opérations des puissances corporelles qui sont fatiguées (lassantur) par la prolongation de leur activité.

(Somme, Ia-IIae, q33a2)

Delectationes enim corporales, quia augmentatae, vel etiam continuatae, faciunt superexcrescentiam naturalis habitudinis, efficiuntur fastidiosae; ut patet in delectatione ciborum. Et propter hoc, quando aliquis iam pervenit ad perfectum in delectationibus corporalibus, fastidit eas, et quandoque appetit aliquas alias.

Sed delectationes spirituales non superexcrescunt naturalem habitudinem, sed perficiunt naturam. Unde cum pervenitur ad consummationem in ipsis, tunc sunt magis delectabiles, nisi forte per accidens, inquantum operationi contemplativae adiunguntur aliquae operationes virtutum corporalium, quae per assiduitatem operandi lassantur.

La concupiscence, avons-nous dit, est l'appétit du bien délectable. Or une chose peut être délectable à un double titre.

• D'abord parce qu'elle est convient à la nature de l'animal, comme manger, boire, etc. Cette concupiscence du délectable est dite naturelle.
• Ou bien la chose est délectable parce qu'elle convient à l'animal selon la connaissance qu'il en a ; ainsi une chose est appréhendée comme bonne et adaptée et par conséquence on s'y délecte. La concupiscence de ces derniers objets est dite non naturelle, et, couramment, est plutôt appelée cupidité.

Concupiscentia est appetitus boni delectabilis. Dupliciter autem aliquid est delectabile.

• Uno modo, quia est conveniens naturae animalis, sicut cibus, potus, et alia huiusmodi. Et huiusmodi concupiscentia delectabilis dicitur naturalis.
• Alio modo aliquid est delectabile, quia est conveniens animali secundum apprehensionem, sicut cum aliquis apprehendit aliquid ut bonum et conveniens, et per consequens delectatur in ipso. Et huiusmodi delectabilis concupiscentia dicitur non naturalis, et solet magis dici cupiditas.

Les premières de ces convoitises, celles qui sont naturelles, sont communes aux hommes et aux animaux ; aux uns et aux autres certaines choses conviennent et sont délectables au point de vue naturel.

Et tous les hommes en sont d'accord. Aussi le Philosophe appelle-t-il ces convoitises communes et nécessaires.

Quant aux autres convoitises, elles sont propres à l'homme, à qui il appartient de se représenter que telle chose lui est bonne et lui convient, en dehors de ce que la nature requiert.

C'est pourquoi le même Philosophe dit que les premières convoitises sont "irrationnelles", et les secondes "accompagnées de raison". Et parce que tous raisonnent de façon diverses, ces dernières sont appelées par Aristote: "propres et surajoutées", par rapport aux convoitises naturelles.

(Somme, Ia-IIae.q30a3)

Sed secundae concupiscentiae sunt propriae hominum, quorum proprium est excogitare aliquid ut bonum et conveniens, praeter id quod natura requirit.

Unde et in I Rhetoric., philosophus dicit primas concupiscentias esse irrationales, secundas vero cum ratione. Et quia diversi diversimode ratiocinantur, ideo etiam secundae dicuntur, in III Ethic., propriae et appositae, scilicet supra naturales.

Le bien, sous la raison de bien, ne peut être objet de haine, ni en général, ni en particulier.

Quant à l'être et au vrai, on ne peut assurément les haïr en général, car c'est la dissonance qui est cause de la haine tandis que la convenance est cause de l'amour ; et, d'autre part, l'être et le vrai sont communs à toutes choses. 

Mais, en particulier, rien n'empêche qu'on haïsse tel être ou certaine vérité ...

(Somme, Ia-IIae, q. 29, a. 5, c.)

Bonum, sub ratione boni, non potest odio haberi, nec in universali nec in particulari.

Ens autem et verum in universali quidem odio haberi non possunt, quia dissonantia est causa odii, et convenientia causa amoris; ens autem et verum sunt communia omnibus. 

Sed in particulari nihil prohibet quoddam ens et quoddam verum odio haberi ...

Les mouvements de l'appétit relèvent plutôt de l'ordre intentionnel que de l'ordre d'exécution.
(Somme, Ia-IIae, q. 29, a. 3, ad. 3)

Motus autem appetitivus magis pertinet ad intentionem quam ad executionem.

Toute haine est causée par l'amour. 
(Somme, Ia-IIae, q. 29, a. 2, c.)

Omne odium ex amore causatur.

Dans l'appétit naturel ceci apparaît manifeste :

• de même que tout être possède une consonance naturelle ou aptitude avec ce qui lui convient (ce qui est l'amour naturel),
• de même, à l'égard de ce qui lui répugne et le corrompt, tout être possède une dissonance naturelle, qui est la haine naturelle. 

In appetitu autem naturali hoc manifeste apparet, quod

• sicut unumquodque habet naturalem consonantiam vel aptitudinem ad id quod sibi convenit, quae est amor naturalis;
• ita ad id quod est ei repugnans et corruptivum, habet dissonantiam naturalem, quae est odium naturale.

De même, il apparaît [manifeste que], dans l'appétit animal ou dans l'appétit intellectuel,

• l'amour est une consonance de l'appétit avec ce qui est appréhendé comme lui convenant ;
• la haine, au contraire, est une sorte de dissonance de l'appétit à ce qui est appréhendé comme répugnant [= repoussant] et nuisible.

Sic igitur et in appetitu animali, seu in intellectivo,

• amor est consonantia quaedam appetitus ad id quod apprehenditur ut conveniens,
• odium vero est dissonantia quaedam appetitus ad id quod apprehenditur ut repugnans et nocivum.

• Or tout ce qui convient, en tant que tel, a raison de bien ;
• pareillement, tout ce qui répugne, en tant que tel, a raison de mal.

Par conséquent, de même que le bien est l'objet de l'amour, ainsi le mal est-il l'objet de la haine. (Somme, Ia-IIae, q. 29, a. 1, c.)

• Sicut autem omne conveniens, inquantum huiusmodi, habet rationem boni; 
• ita omne repugnans, inquantum huiusmodi, habet rationem mali.

Et ideo, sicut bonum est obiectum amoris, ita malum est obiectum odii.

1) Parmi lesquelles la première est la liquéfaction, qui s'oppose à la congélation. Car ces choses qui sont congelées sont resserrées en elles-mêmes, de sorte qu'elles ne peuvent pâtir l'entrée intérieure (subintrationem) facile d'une autre [chose]. Or c'est à l'amour de relever d'un appétit co-apté à une certaine réception du bien aimé [l'amour est une sorte d'adaptateur qui met en relation l'appétit et le bien], selon que ce qui est aimé est dans celui qui aime comme il a déjà été dit plus haut.

C'est pourquoi la congélation ou l'endurcissement du cœur est une disposition qui répugne à l'amour. Mais la liquéfaction relève d'une sorte de ramollissement du cœur, par lequel le cœur se présente apte (habile) à laisser ce qui est aimé entrer en lui (in ipsum subintret) [le latin répète deux fois l'intériorité : "in" puis "sub-in"].

Inter quae primum est liquefactio, quae opponitur congelationi. Ea enim quae sunt congelata, in seipsis constricta sunt, ut non possint de facili subintrationem alterius pati. Ad amorem autem pertinet quod appetitus coaptetur ad quandam receptionem boni amati, prout amatum est in amante, sicut iam supra dictum est.

Unde cordis congelatio vel duritia est dispositio repugnans amori. Sed liquefactio importat quandam mollificationem cordis, qua exhibet se cor habile ut amatum in ipsum subintret.

2) Si donc ce qui est aimé est présent et possédé, il y a plaisir ou fruition.

Si toutefois il était absent, cela a pour conséquence deux passions, à savoir

• 3) la tristesse [provenant] de l'absence, qui est signifiée par la langueur (d'où Cicéron mentionne la tristesse surtout comme maladie) ;
• 4) et un désir intense d'obtenir le bien-aimé, qui est signifié par la ferveur.

Si autem fuerit absens, consequuntur duae passiones,

• scilicet tristitia de absentia, quae significatur per languorem (unde et Tullius, in III de Tusculanis quaest., maxime tristitiam aegritudinem nominat);
• et intensum desiderium de consecutione amati, quod significatur per fervorem.

Et ce sont bien là les effets de l'amour considéré formellement, selon le rapport de la puissance appétitive à l'objet. Mais dans la passion amour, certains effets se produisent en proportion de [ces quatre premiers effets], selon [qu'il survient] une modification organique. (Somme, I-II.q28a5ad1)

 Et isti quidem sunt effectus amoris formaliter accepti, secundum habitudinem appetitivae virtutis ad obiectum. Sed in passione amoris, consequuntur aliqui effectus his proportionati, secundum immutationem organi.

De même aussi, ceux qui recherchent l'excellence sont mus contre ceux qui semblent exceller, comme entravant leur excellence. (Somme, I-II.q28a4)

Similiter etiam qui quaerunt excellentiam, moventur contra eos qui excellere videntur, quasi impedientes excellentiam eorum.

Mais l'amant est aussi dit être dans l'aimé selon l'appréhension, dans la mesure où l'amant ne se contente pas de l'appréhension superficielle de l'aimé, mais s'efforce d'enquêter avec soin sur les détails qui relève profondément (intrinsecus) de l'aimé, et entre ainsi dans son intérieur. (Somme, Ia-IIae, q. 28, a. 2, c.)

Amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem inquantum amans non est contentus superficiali apprehensione amati, sed nititur singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere, et sic ad interiora eius ingreditur.

Le plaisir requiert l'union réelle comme cause. Mais le désir est dans la réalité aimée absente, tandis que l'amour est dans l'absence et dans la présence. (Somme, Ia-IIae, q. 28, a. 1, ad.1.)

Obiectio illa procedit de unione reali. Quam quidem requirit delectatio sicut causam, desiderium vero est in reali absentia amati, amor vero et in absentia et in praesentia..

La connaissance est perfectionnée (perficitur) par ce qui est connu uni à celui qui connaît selon sa similitude. Mais l'amour fait que la chose aimée elle-même (ipsa res) est unie en quelque manière à celui qui aime. D'où l'amour est plus unifiant que la connaissance. (Somme, I-II.q28a1ad3)

Cognitio perficitur per hoc quod cognitum unitur cognoscenti secundum suam similitudinem. Sed amor facit quod ipsa res quae amatur, amanti aliquo modo uniatur, ut dictum est. Unde amor est magis unitivus quam cognitio.

Il faut davantage pour la perfection de la connaissance que pour celle de l'amour.

Quelque chose est requis pour la perfection de la connaissance qui n'est pas requis pour la perfection de l'amour.

En effet, la connaissance relève de la raison, dont [le rôle] est de distinguer ce qui ne fait qu'un dans la chose (rem), et de rapprocher (componere) les éléments divers en les comparant. C'est pourquoi il est requis pour une connaissance parfaite (ad perfectionem cognitionis) que l'homme connaisse dans le détail tout ce qui est dans une chose (re) : comme ses parties, ses puissances, ses propriétés.

Mais l'amour est, dans la puissance appétitive, ce qui regarde la chose (rem) selon qu'elle est en elle-même. De sorte qu'il suffit pour la perfection de l'amour (ad perfectionem amoris) que la chose soit aimée selon qu'elle est appréhendée en elle-même. Il arrive alors qu'une chose soit aimée plus qu'elle n'est connue : en cela que quelque chose peut être aimé parfaitement (perfecte amari) même si elle n'est pas parfaitement connue (perfecte cognoscatur).

C'est ce qu'on voit nettement pour les sciences que certains aiment, bien qu'ils n'en aient qu'une connaissance sommaire : ils savent, par exemple, que la rhétorique est la science qui permet à l'homme de persuader, et c'est cela qu'ils aiment en elle.

Et cela peut être dit de manière similaire à propos de l'amour de Dieu.

(Somme, I-II.q27a2ad2)

Aliquid requiritur ad perfectionem cognitionis, quod non requiritur ad perfectionem amoris.

Cognitio enim ad rationem pertinet, cuius est distinguere inter ea quae secundum rem sunt coniuncta, et componere quodammodo ea quae sunt diversa, unum alteri comparando. Et ideo ad perfectionem cognitionis requiritur quod homo cognoscat singillatim quidquid est in re, sicut partes et virtutes et proprietates.

Sed amor est in vi appetitiva, quae respicit rem secundum quod in se est. Unde ad perfectionem amoris sufficit quod res prout in se apprehenditur, ametur. Ob hoc ergo contingit quod aliquid plus amatur quam cognoscatur, quia potest perfecte amari, etiam si non perfecte cognoscatur.

Sicut maxime patet in scientiis, quas aliqui amant propter aliquam summariam cognitionem quam de eis habent, puta quod sciunt rhetoricam esse scientiam per quam homo potest persuadere, et hoc in rhetorica amant. Et similiter est dicendum circa amorem Dei..

Comme nous l'avons dit, Le bien est cause de l'amour par mode d'objet. Or le bien n'est objet de l'appétit que selon qu'il est appréhendé. C'est pourquoi l'amour requiert une certaine appréhension du bien que l'on aime. Ce qui fait dire au Philosophe que "la vision corporelle est le principe de l'amour sensitif". Et de même, la contemplation de la beauté ou de la bonté spirituelle est le principe de l'amour spirituel. Ainsi donc la connaissance est cause de l'amour au même titre que le bien, qui ne peut être aimé que s'il est connu. (Somme, Ia-IIae, q. 27, a. 2, c.)

Sicut dictum est, bonum est causa amoris per modum obiecti. Bonum autem non est obiectum appetitus, nisi prout est apprehensum. Et ideo amor requirit aliquam apprehensionem boni quod amatur. Et propter hoc philosophus dicit, IX Ethic., quod visio corporalis est principium amoris sensitivi. Et similiter contemplatio spiritualis pulchritudinis vel bonitatis, est principium amoris spiritualis. Sic igitur cognitio est causa amoris, ea ratione qua et bonum, quod non potest amari nisi cognitum.

Certains ont posé, jusque dans la volonté même, que le nom d'amour est plus divin que le nom de dilection,

• parce que l'amour implique une certaine passion, d'autant plus qu'il l'est dans l'appétit sensitif ;
• tandis que la dilection présuppose le jugement de la raison.

Mais l'homme peut tendre à Dieu

• plus par amour, passivement attiré (attractus) d'une certaine manière par Dieu lui-même,
• que sa propre raison ne peut l'y conduire, ce qui relève de la raison de dilection, comme cela a été dit.

Et à cause de cela, l'amour est plus divin que la dilection. 

(Somme, I-II.q26a3ad4)

Aliqui posuerunt, etiam in ipsa voluntate, nomen amoris esse divinius nomine dilectionis,

• quia amor importat quandam passionem, praecipue secundum quod est in appetitu sensitivo;
• dilectio autem praesupponit iudicium rationis.

• Magis autem homo in Deum tendere potest per amorem, passive quodammodo ab ipso Deo attractus,
• quam ad hoc eum propria ratio ducere possit, quod pertinet ad rationem dilectionis, ut dictum est.

Et propter hoc, divinius est amor quam dilectio.

Les passions de l'irascible sont intermédiaires (mediae) entre les passions du concupiscible qui portent sur mouvement vers le bien ou vers le mal, et celles qui portent sur un repos dans le bien ou dans le mal. On voit donc que les passions de l'irascible ont leur principe dans celles du concupiscible et se terminent en elles. (Somme, Ia-IIae, q. 25, a. 1, c.)

Passiones irascibilis mediae sunt inter passiones concupiscibilis quae important motum in bonum vel in malum; et inter passiones concupiscibilis quae important quietem in bono vel in malo. Et sic patet quod passiones irascibilis et principium habent a passionibus concupiscibilis, et in passiones concupiscibilis terminantur.

La crainte ajoute à la fuite (...) une certaine dépression de l'âme à cause d'un mal difficile [à repousser].

(Somme, Ia-IIae, q. 25, a. 1, c.)

Timor addit supra fugam (...), quandam depressionem animi, propter difficultatem mali.

Ce que nous avons dit des actes, il semble qu'on pourrait le dire des passions, en cela que l'espèce des actes ou des passions peut être considérée de deux manières. (...)

Dicendum quod sicut de actibus dictum est, ita et de passionibus dicendum videtur, quod scilicet species actus vel passionis dupliciter considerari potest.

D'une autre manière elles relèvent du genre moral, c'est-à-dire qu'elles participent à quelque chose du volontaire et du jugement de la raison. Et selon cette manière, le bien et le mal moral peuvent peuvent concerner l'espèce de la passion, en cela que quelque chose de l'objet de la passion, de soi¹, 

• convient (conveniens) à la raison
• ou dissone (dissonum) avec la raison ;

on le voit clairement pour la honte, qui est la crainte d'une chose laide, et pour l'envie, qui est la tristesse du bien d'autrui.

C'est en ce sens que le bien et le mal moral sont en relation avec l'espèce des actes extérieurs.

(I-II.q24a4)

Alio modo, secundum quod pertinent ad genus moris, prout scilicet participant aliquid de voluntario et de iudicio rationis. Et hoc modo bonum et malum morale possunt pertinere ad speciem passionis, secundum quod accipitur ut obiectum passionis aliquid de se

• conveniens rationi,
• vel dissonum a ratione,

sicut patet de verecundia, quae est timor turpis; et de invidia, quae est tristitia de bono alterius.

Sic enim pertinent ad speciem exterioris actus.

• a) Par manière de rejaillissement (redundantiae) lorsque, la partie supérieure de l'âme est mue intensément vers une chose, la partie inférieure suit aussi son mouvement. Et ainsi la passion qui existe consécutivement [au jugement] dans l'appétit sensitif est un signe de l'intensité de la volonté. Et ainsi elle indique une bonté morale plus grande.

• Uno modo, per modum redundantiae, quia scilicet, cum superior pars animae intense movetur in aliquid, sequitur motum eius etiam pars inferior. Et sic passio existens consequenter in appetitu sensitivo, est signum intensionis voluntatis. Et sic indicat bonitatem moralem maiorem. 

• b) Par manière de choix : quand l'homme, par un jugement rationnel, choisit d'être affecté de telle passion afin d'agir plus vite (promptius), avec la coopération de l'appétit sensible. La passion ajoute alors à la bonté de l'acte.

• Alio modo, per modum electionis, quando scilicet homo ex iudicio rationis eligit affici aliqua passione, ut promptius operetur, cooperante appetitu sensitivo. Et sic passio animae addit ad bonitatem actionis.

•  Le bien, en tant que délectable, meut le concupiscible.
• Mais si le bien présente quelque difficulté à être atteint, il a par cela même quelque chose qui répugne à ce concupiscible.

Et c'est pourquoi il est nécessaire qu'il existe une autre puissance pour tendre à cela [= au bien en tant que difficile à atteindre]. 

Et il en va de même pour le mal.

Et cette puissance est l'irascible.

D'où vient la conséquence que les passions du concupiscible et de [celles] de l'irascible diffèrent par l'espèce.

(Somme, I-II.q23a1ad3) 

• Bonum inquantum est delectabile, movet concupiscibilem.
• Sed si bonum habeat quandam difficultatem ad adipiscendum, ex hoc ipso habet aliquid repugnans concupiscibili.

Et ideo necessarium fuit esse aliam potentiam quae in id tenderet.

Et eadem ratio est de malis.

Et haec potentia est irascibilis.

Unde ex consequenti passiones concupiscibilis et irascibilis specie differunt.

On dit que la magnitude [= l'ampleur] de la passion

• ne dépend pas seulement de la puissance (ex virtute) de l'agent,
• mais encore de la passibilité (ex passibilitate) de celui qui pâtit,

parce que les choses qui sont bien passibles (quae sunt bene passibilia) pâtissent beaucoup même de la part d'un agent faible.

• Donc bien que l'objet de l'appétit intellectuel soit plus actif que l'objet de l'appétit sensitif, [ce qui devrait donc entraîner une plus grande passion dans celui qui pâtit]
• pourtant l'appétit sensitif est plus passif.

(Somme, I-II.q22a3ad2)

Dicendum quod magnitudo passionis

• non solum dependet ex virtute agentis,
• sed etiam ex passibilitate patientis,

quia quae sunt bene passibilia, multum patiuntur etiam a parvis activis.

• Licet ergo obiectum appetitus intellectivi sit magis activum quam obiectum appetitus sensitivi,
• tamen appetitus sensitivus est magis passivus.

Les larmes et les gémissements atténuent naturellement la tristesse. Et cela pour une double raison.

1. Premièrement, 
   • parce que tout élément nocif enfermé à l'intérieur (interius) afflige davantage (parce que davantage est démultipliée (magis multiplicatur) l’attention (intentio) de l’âme à propos de lui ) ;
   • mais quand à l'extérieur (exteriora) il est dispersé, alors l’attention (intentio) de l’âme se trouve en quelque sorte désagrégée (disgregatur) à l'extérieur et ainsi la douleur intérieure est diminuée.

Et pour cela, quand des hommes qui sont dans la tristesse,

• • manifestent leur tristesse à l'extérieur
    • • ou par des pleurs
      • ou par des gémissements
      • ou même par des paroles,
• [alors] la tristesse est atténuée.

2. Deuxièmement ...

(Somme, I-II.q38a2)

Lacrimae et gemitus naturaliter mitigant tristitiam. Et hoc duplici ratione.

1. Primo quidem,
   • quia omne nocivum interius clausum magis affligit, quia magis multiplicatur intentio animae circa ipsum,
   • sed quando ad exteriora diffunditur, tunc animae intentio ad exteriora quodammodo disgregatur, et sic interior dolor minuitur.

Et propter hoc, quando homines qui sunt in tristitiis,

• • exterius suam tristitiam manifestant
    • • vel fletu
      • aut gemitu,
      • vel etiam verbo,
• mitigatur tristitia.

2. Secundo, ...

... D'où

• comme la délectation [= plaisir, joie] est à l'égard de la tristesse
  • dans les mouvements de l’appétit,
• ainsi ce qu'est le repos à la fatigue
  • dans les mouvements corporels,

[fatigue] qui provient de quelque transmutation non naturelle (innaturali), car la tristesse elle-même

• [implique] une certaine fatigue
• ou implique (importat) un état maladif de la puissance appétitive

(Somme, I-II.q38a1) 

... Unde

• sic se habet
  • delectatio ad tristitiam
  • in motibus appetitivis,
• sicut se habet
  • in corporibus
  • quies ad fatigationem,

quae accidit ex aliqua transmutatione innaturali, nam et ipsa tristitia

• fatigationem quandam,
• seu aegritudinem appetitivae virtutis importat.

Les effets des passions de l’âme sont parfois nommées métaphoriquement, selon une similitude avec les corps sensibles, en cela que les mouvements de l’appétit animal sont similaires (similes) aux inclinations de l’appétit naturel [= celui existant même dans les objets physiques].

Et sur ce mode

• la ferveur (fervor) est attribuée à l’amour,
• la dilatation (dilatatio) au plaisir,
• et l’appesentissement (aggravatio) à la tristesse.

On dit en effet qu’un homme est appesanti (aggravari) lorsqu’un poids empêche son mouvement propre.

[Avec le poids croissant de la tristesse, augmente l'impossibilité d'échapper à l'inertie]

Or il est manifeste, d’après ce qui a été dit précédement, que la tristesse arrive à partir d’un mal présent. Celui-ci, de ce fait même qu’il répugne au mouvement de la volonté, appesentit l'âme (aggravat animum), en tant qu'il l'empêche d'avoir la fruition (fruatur) [= jouir] de ce qu’elle veut.

S'il n'y a pas une telle force (vis) de tristesse qu'elle ôte l'espoir d'échapper (spem evadendi), 

• bien que l’âme soit appesentie par cela que, présentement, elle ne peut obtenir (potitur) ce qu’elle veut ;
• il reste cependant un mouvement pour repousser la [chose] nocive qui l’attriste.

Mais si la force (vis) du mal super-accroît (superexcrescat) à un point tel qu'il exclut l'espoir d’y échapper (spem evasionis excludat),

• alors, même le mouvement intérieur (interior motus) de l’âme angoissée (animi angustiati, litt. : rétrécie) est absolument empêché (simpliciter impeditur),
• ainsi il ne peut se détourner ni d'un côté ni de l'autre.

Et parfois est empêché le mouvement extérieur du corps (exterior motus corporis), de telle sorte que l'homme reste figé en lui-même (stupidus in seipso).

(Somme, I-II.q37a2)

Effectus passionum animae quandoque metaphorice nominantur, secundum similitudinem sensibilium corporum, eo quod motus appetitus animalis sunt similes inclinationibus appetitus naturalis.

Et per hunc modum

• fervor attribuitur amori,
• dilatatio delectationi,
• et aggravatio tristitiae.

Dicitur enim homo aggravari, ex eo quod aliquo pondere impeditur a proprio motu.

[ ]

Manifestum est autem ex praedictis quod tristitia contingit ex aliquo malo praesenti. Quod quidem, ex hoc ipso quod repugnat motui voluntatis, aggravat animum, inquantum impedit ipsum ne fruatur eo quod vult.

Et si quidem non sit tanta vis mali contristantis ut auferat spem evadendi,

• licet animus aggravetur quantum ad hoc, quod in praesenti non potitur eo quod vult;
• remanet tamen motus ad repellendum nocivum contristans.

Si vero superexcrescat vis mali intantum ut spem evasionis excludat,

• tunc simpliciter impeditur etiam interior motus animi angustiati,
• ut neque hac neque illac divertere valeat.

Et quandoque etiam impeditur exterior motus corporis, ita quod remaneat homo stupidus in seipso.

• Le bien en n'importe quelle chose (rei) consiste en une certaine unité, selon que chaque chose (res) tient unis en soi les [éléments] de sa perfection ;
  • d'où les platoniciens posaient que l’un était principe, tout comme le bien.
• D'où, chaque [chose] appète [= désire] naturellement l'unité, tout comme la bonté.
• Et c’est pour cela que, comme l'amour ou l'appétit du bien est cause de douleur, de même l'amour ou l'appétit de l'unité.

(Somme, I-II.q36a4)

• Bonum enim uniuscuiusque rei in quadam unitate consistit, prout scilicet unaquaeque res habet in se unita illa ex quibus consistit eius perfectio,
  • unde et platonici posuerunt unum esse principium, sicut et bonum.
• Unde naturaliter unumquodque appetit unitatem, sicut et bonitatem.
• Et propter hoc, sicut amor vel appetitus boni est causa doloris, ita etiam amor vel appetitus unitatis. 

D'où la douleur n’est pas causée par l'appétit de n’importe quelle unité, mais de celle en laquelle constitue la perfection de la nature.

 (Somme, I-II.q36a4ad1)

Unde dolor non causatur ex appetitu cuiuslibet unitatis, sed eius in qua consistit perfectio naturae.

Le bien délectable (delectabile) n’est pas absolument objet de concupiscence [= désir sensible], mais [seulement] sous la raison du fait d'être absent (sub ratione absentis).

(Somme, I-II.q30a2ad1)

Bonum delectabile non est absolute obiectum concupiscentiae, sed sub ratione absentis.

De l'universel d'une double manière il arrive qu'on parle,

• d'une manière, selon qu’on le considère sous l'intention d’universalité, 
• d'une autre manière selon la nature à laquelle cette intention est attribuée ; 

en effet

• autre est la considération de l’homme universel,
• autre est la considération de l’homme en tant qu’homme.

(Somme, I-II.q29a6)

De universali dupliciter contingit loqui, 

• uno modo, secundum quod subest intentioni universalitatis; 
• alio autem modo, de natura cui talis intentio attribuitur, 

• alia est enim consideratio hominis universalis,
• et alia hominis in eo quod homo.

La colère toujours est causée à partir de quelque chose de particulier, parce qu'elle [est causée] à partir de quelque acte qui nous a blessé ; et les actes sont [des choses] particulières.

Et c'est pour cela que le Philosophe dit que "la colère est à propos d'une [chose] singulière, tandis que la haine peut exister à propos de quelque chose en général". [Thomas se plaçant ici uniquement au plan passionnel.]

(Somme, I-II.q29a6)

Ira semper causatur ex aliquo particulari, quia ex aliquo actu laedentis; actus autem particularium sunt.

Et propter hoc philosophus dicit quod ira semper est ad aliquid singulare; odium vero potest esse ad aliquid in genere.

Les passions de l'âme peuvent être considérées de manière double :

• d'une manière, selon elles-mêmes
• d'une autre manière, selon qu'elles sont sous le commandement de la raison et de la volonté.

[Les passions en elle-mêmes]

Donc, si on les considère selon elles-mêmes, c'est-à-dire comme mouvements de l'appétit irrationnel, il n'y a en elles ni bien ni mal moral, car cela dépend de la raison, comme nous l'avons vu plus haut.

[Les passions sous le commandement de la raison et de la volonté]

Mais si elles sont considérées selon qu'elles sont sous le commandement (imperio) de la raison et de la volonté, ainsi il y a en elles bien ou mal moral.

• En effet, l’appétit sensitif est plus proche de la raison elle-même et de la volonté que nos membres extérieurs, dont cependant les mouvements et les actes sont bons ou mauvais moralement (moraliter) selon qu’ils sont volontaires [voluntarii = adj. génitif].
• Donc, bien plus encore, les passions elles-mêmes en tant qu'elles sont volontaires [voluntariae = adj. génitif], peuvent être dites bonnes ou mauvaises moralement (moraliter).

Et on les dit volontaires,

• ou parce qu’elles sont commandées (imperantur) par la volonté,
• ou parce que la volonté n’y fait pas obstacle (non prohibentur).

(I-II.q24a1)

Passiones animae dupliciter possunt considerari,

• uno modo, secundum se;
• alio modo, secundum quod subiacent imperio rationis et voluntatis.

Si igitur secundum se considerentur, prout scilicet sunt motus quidam irrationalis appetitus, sic non est in eis bonum vel malum morale, quod dependet a ratione, ut supra dictum est.

Si autem considerentur secundum quod subiacent imperio rationis et voluntatis, sic est in eis bonum et malum morale.

• Propinquior enim est appetitus sensitivus ipsi rationi et voluntati, quam membra exteriora; quorum tamen motus et actus sunt boni vel mali moraliter, secundum quod sunt voluntarii.
• Unde multo magis et ipsae passiones, secundum quod sunt voluntariae, possunt dici bonae vel malae moraliter.

Dicuntur autem voluntariae

• vel ex eo quod a voluntate imperantur,
• vel ex eo quod a voluntate non prohibentur.

------- [Dans le monde physique] -------

Or un agent naturel produit (inducit) un double effet dans le patient : 

• premièrement, il lui donne une forme ;
• deuxièmement, il lui donne le mouvement consécutif à cette forme,

comme ce qui génère [= ce qui est à la source --> litt. : le générant : = le générateur] donne au corps

C’est ainsi que la cause génératrice donne au corps engendré

• la pesanteur,
• et le mouvement que celle-ci entraîne.

Cette pesanteur elle-même, principe du mouvement vers le lieu connaturel, peut être appelée d’une certaine manière (quodammodo) amour naturel.

Agens autem naturale duplicem effectum inducit in patiens,

• nam primo quidem dat formam,
• secundo autem dat motum consequentem formam;

sicut generans dat corpori

• gravitatem,
• et motum consequentem ipsam.

Et ipsa gravitas, quae est principium motus ad locum connaturalem propter gravitatem, potest quodammodo dici amor naturalis.

------- [Dans le monde des passions] -------

De la même façon, l’appétible (appetibile) donne à l’appétit,

• d’abord une certaine adaptation (coaptationem) envers lui, qui consiste à se complaire (complacentia) dans l'appétible (appetibilis), [= amour affectif]
• et d’où procède le mouvement vers cet appétible (appetibile). [= amour-désir ou amour-concupiscant]

Car « le mouvement de l’appétit est circulaire », comme il est dit dans le De Anima d'Aristote :

• l'appétible (appetibile) meut l’appétit, en se formant en quelque sorte dans son intention, [= amour affectif, actuation de l'appétit]
• et l’appétit tend vers l'appétible (appetibile) [= amour-désir]
• pour que s'ensuive [de l'atteindre] réellement ; [= amour effectif]

ainsi le mouvement se finit là où il avait son principe.

• Le premier changement intérieur de l’appétit (immutatio appetitus) par l'appétible (appetibili) est appelée amour, ce qui n’est rien d’autre que la complaisance dans l'appétible ;
• de cette complaisance suit le mouvement vers l’appétible, qui est désir,
• et enfin le repos, qui est joie.

Sic etiam ipsum appetibile dat appetitui,

• primo quidem, quandam coaptationem ad ipsum, quae est complacentia appetibilis;
• ex qua sequitur motus ad appetibile.

Nam appetitivus motus circulo agitur, ut dicitur in III de anima,

• appetibile enim movet appetitum, faciens se quodammodo in eius intentione;
• et appetitus tendit in appetibile
• realiter consequendum,

ut sit ibi finis motus, ubi fuit principium.

• Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis;
• et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile, qui est desiderium;
• et ultimo quies, quae est gaudium.

Le beau est identique au bien ; seule la raison diffèrre¹(sola ratione differens). 

Le bien étant ce que « tous appètent [= désirent] »,

• il [relève] à la ratio boni que d'être un repos pour l'appétit, 
• tandis qu’il relève de la ratio pulchri que d'être un repos pour l'appétit quant à sa vue ou quant à sa connaissance [= la vue et la connaissance du bien].

C’est pourquoi les sens les plus intéressés par la beauté sont ceux qui procurent le plus de connaissances, comme la vue et l’ouïe mises entièrement au service (deservientes) de la raison ; nous parlons, en effet, de beaux spectacles et de belles musiques. Les objets des autres sens n’évoquent pas l’idée de beauté : nous ne disons pas belles les saveurs ou belles les odeurs.

Cela montre bien que le beau ajoute (addit) au bien un certain ordre à la puissance connaissante ; 

• le bien est alors dit ce qui complaît (complacet) à l’appétit "purement et simplement" (simpliciter) ;
• et le beau est dit ce qui plaît (placet) à l'appréhension. 

(Somme, I-II.q27a1ad3)

Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, 

• de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus,
• sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus.

Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensuum, non utimur nomine pulchritudinis, non enim dicimus pulchros sapores aut odores.

Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam,

• ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui;
• pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.

Le désir (desiderium) peut davantage relever (magis pertinere), à proprement parler, non seulement de l'appétit inférieur mais aussi du supérieur. En effet, il n'implique pas, comme la concupiscence (concupiscentia), une certaine multiplicité associée dans le fait de convoiter (aliquam consociationem cupiendo) mais un mouvement simple vers la chose désirée (desideratam).

(Somme, I-II.q30a1ad2)

Desiderium magis pertinere potest, proprie loquendo, non solum ad inferiorem appetitum, sed etiam ad superiorem. Non enim importat aliquam consociationem in cupiendo, sicut concupiscentia; sed simplicem motum in rem desideratam.

• L'appétit de la sagesse
• ou des autres biens spirituels

est appelé parfois concupiscence (concupiscentia),

• soit à cause d'une certaine ressemblance (similitudinem) entre appétit supérieur et appétit inférieur ;
• soit à cause de l'intensité (intensionem) de l'appétit supérieur qui rejaillit sur l'inférieur ;

de sorte que

• celui-ci tend à sa manière (suo modo tendat) vers le bien spirituel à la suite de l'appétit supérieur,
• et le corps (corpus) lui-même se met entièrement au service des [biens] spirituels. Comme il est écrit dans le Psaume (84, 3) : "Mon coeur et ma chair ont exulté dans le Dieu vivant." 

(I-II.q30a1ad1)

Appetitus sapientiae,

• vel aliorum spiritualium bonorum,
• interdum concupiscentia nominatur,
• vel propter similitudinem quandam,
• vel propter intensionem appetitus superioris partis, ex quo fit redundantia in inferiorem appetitum,

ut simul

• etiam ipse inferior appetitus suo modo tendat in spirituale bonum consequens appetitum superiorem,
• et etiam ipsum corpus spiritualibus deserviat; sicut in Psalmo LXXXIII, dicitur, cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum. 

• Ils les estiment bonnes quand elles sont modérées (moderatae) par la raison,
• et mauvaises quand elles sont au-delà de la modération de la raison. (...) 

Les passions ne sont pas dîtes maladies (morbi) ou profonds troubles (perturbationes) de l'âme, si ce n'est quand elles manquent de la modération (moderatione) de la raison.

(Somme, I-II.q24a2)

Peripatetici vero omnes motus appetitus sensitivi passiones vocant.

• Unde eas bonas aestimant, cum sunt a ratione moderatae;
• malas autem, cum sunt praeter moderationem rationis. (...)

Non enim passiones dicuntur morbi vel perturbationes animae, nisi cum carent moderatione rationis.